O cisma de 1054: católicos, ortodoxos e calendários cristãos

I · AS IGREJAS E A SUA COMUNHÃO

1. O que significa «cisma»?

A palavra vem do grego schisma, que evoca um rasgo ou uma divisão. Na linguagem eclesial, designa uma rutura de comunhão. Não se confunde exatamente com a heresia, que diz respeito à recusa de uma verdade de fé reconhecida como normativa pela Igreja que profere esse julgamento. Na história, no entanto, as duas categorias misturam-se frequentemente: uma separação institucional pode ser justificada por uma acusação doutrinária, e uma disputa doutrinária pode provocar a criação de hierarquias rivais.

A comunhão não é um simples acordo diplomático. Envolve a fé professada, o reconhecimento dos ministérios, a participação nos sacramentos e a pertença a um mesmo conjunto eclesial. O facto de dois bispos se encontrarem, rezarem juntos ou reconhecerem no outro uma tradição apostólica não significa, portanto, automaticamente que podem concelebrar a Eucaristia.

Um anátema é uma condenação ou exclusão expressa solenemente; uma excomunhão é uma exclusão da comunhão segundo as categorias do direito canónico. Estes termos não permitem ao historiador conhecer o julgamento de Deus sobre uma pessoa. Descrevem, em primeiro lugar, atos formulados por autoridades numa situação determinada.

É importante, por fim, atribuir as afirmações: escrever que uma Igreja «é cismática» sem especificar quem a qualifica assim transforma um julgamento confessional num constato histórico pretensamente neutro. Pode-se estudar a rutura de comunhão sem apresentar os fiéis nascidos séculos mais tarde como os autores pessoais desta rutura.

Três separações que não devem ser confundidas

2. O cristianismo não se reduz a Roma e Constantinopla

As Igrejas católica e ortodoxa bizantina não são as únicas herdeiras do cristianismo antigo. As tradições síria, copta, arménia, etíope e outras tornam impossível um mapa simplesmente dividido entre um «Ocidente latino» e um «Oriente grego».

A Igreja do Oriente, desenvolvida nomeadamente no espaço persa e mesopotâmico, constituiu-se num contexto político e teológico diferente daquele do Império Romano. As controvérsias em torno de Éfeso em 431 desempenharam um papel na separação. Designá-la apenas como «nestoriana» é redutor: esta etiqueta polémica não restitui nem a sua história nem a sua cristologia tal como ela se compreende a si mesma. A declaração cristológica comum católico-assíria de 1994 reconhece uma confissão comum do Cristo verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem, sem pretender que toda a questão de comunhão esteja resolvida.^[1]

As Igrejas ortodoxas orientais — nomeadamente copta, síria, arménia, etíope, eritreia e malankara — não devem ser confundidas com as Igrejas ortodoxas bizantinas. A sua história de separação liga-se principalmente à recepção do concílio de Calcedón de 451. Qualificá-las indistintamente como «monofisitas» pode sugerir, erroneamente, que negam a humanidade do Cristo. O termo miafisita dá melhor conta da sua adesão à unidade do Verbo encarnado, sem apagamento da sua humanidade. Os diálogos modernos permitiram distinguir vários mal-entendidos de linguagem dos desacordos realmente persistentes.^[2]

As Igrejas ortodoxas de tradição bizantina, preocupadas em primeiro lugar com o dossiê de 1054, recebem os sete concílios ecuménicos do primeiro milénio. Compreendem Igrejas autocefalias, nomeadamente Constantinopla, Alexandria, Antioquia, Jerusalém, a Rússia, a Sérvia, a Roménia, a Bulgária, a Geórgia, a Grécia e Chipre. Esta enumeração não é uma classificação completa das jurisdições nem uma tomada de posição sobre as controvérsias contemporâneas de reconhecimento.

A Igreja católica compreende a Igreja latina e algumas Igrejas orientais católicas. «Católica» não é, portanto, sinónimo de «latina». Por fim, as tradições oriundas das Reformas do século XVI^e constituem outro conjunto, ele próprio plural. As suas separações não são uma repetição exata daquela de 1054.

3. Uma Igreja antiga diversa, ligada pela comunhão

Imaginar o primeiro milénio como uma era sem conflito é tão enganador como projetar nele duas confissões modernas já constituídas. As comunidades cristãs desenvolvem-se em várias línguas e várias culturas. Partilham as Escrituras, o batismo, a celebração eucarística e a convicção de terem recebido a fé dos apóstolos; não possuem, no entanto, uma administração uniforme.

A comunidade local reunida em torno do seu bispo constitui uma realidade eclesial central. Os bispos trocam cartas, participam em ordenações, reúnem-se em sínodos e intervêm em conflitos que ultrapassam a sua própria cidade. A unidade manifesta-se, assim, em relações concretas: quem recebe a carta de quem, quem reconhece uma ordenação, quem é mencionado na oração litúrgica, quem é admitido na comunhão.

O cânon 6 de Niceu conserva os usos antigos relativos a Alexandria, evoca por comparação Roma e protege também as prerrogativas de Antioquia e de outras províncias. Não descreve uma burocracia universal já idêntica à dos séculos seguintes. Pelo contrário, também não apresenta comunidades absolutamente independentes, sem autoridade regional nem obrigação recíproca.^[3]

O termo pentarquia designa a organização em torno de cinco grandes sedes: Roma, Constantinopla, Alexandria, Antioquia e Jerusalém. Esta ordem afirma-se progressivamente no mundo imperial. Não deve ser projetada tal como está sobre o cristianismo apostólico, nem confundida com uma administração efetivamente capaz de governar todos os cristãos, nomeadamente os que vivem fora do Império.

Roma: uma precedência antiga, interpretações diferentes

O papel singular de Roma deve-se a vários elementos: a memória dos apóstolos Pedro e Paulo, a importância da sua Igreja, a tradição das suas intervenções e o seu prestígio no conjunto cristão. Mas reconhecer que ocupava o primeiro lugar não decide ainda a extensão jurídica deste primeiro lugar. É precisamente sobre esta articulação entre precedência, apelos, responsabilidade doutrinária e jurisdição que as leituras católica e ortodoxa divergem.

O documento comum de Chieti, adotado em 2016, estuda a coexistência da primazia e da sinodalidade no primeiro milénio. O seu interesse é procurar um terreno de leitura partilhado; o seu estatuto permanece o de um documento de diálogo. Não constitui um ato que proclame a reunificação das Igrejas.^[4]

4. Os concílios: definir a fé, organizar as relações

Niceu em 325 e Constantinopla em 381 são determinantes para a confissão trinitária; Éfeso em 431 e Calcedón em 451 para as controvérsias cristológicas. Outros concílios tratarão depois das vontades do Cristo ou da veneração das imagens. A fé comum não tomou a sua forma técnica de uma só vez: expressou-se em debates, resistências e procedimentos de recepção.

É necessária uma distinção entre um símbolo de fé, que formula uma confissão comum, um cânon disciplinar, que regula uma prática, e uma definição doutrinária, que especifica o conteúdo da fé. Estas categorias interagem, mas não são intercambiáveis. Uma regra relativa aos limites de uma sede episcopal não tem exatamente o mesmo objeto que uma afirmação sobre a divindade do Cristo.

O cânon 28 de Calcedón concede a Constantinopla prerrogativas ligadas ao seu estatuto de Nova Roma, ao mesmo tempo que lhe atribui o posto seguinte ao da antiga Roma. A recepção deste cânon por Roma encontra oposição. O desacordo revela já uma questão que atravessará a história: que parte cabe à origem apostólica de uma sede e que parte à sua posição na ordem imperial? O texto conciliar permite colocar a questão; não basta citá-lo como se o seu sentido e alcance tivessem sido recebidos em todo o lado de forma idêntica.^[5]

5. Mundos que se afastam: línguas, impérios e missões

O afastamento entre o Oriente grego e o Ocidente latino não procede de uma incompatibilidade natural entre duas culturas. Numerosas trocas, traduções, peregrinações e circulações monásticas ligam-nos. Mas o enfraquecimento do conhecimento mútuo das línguas torna mais difícil a interpretação exata das formulações teológicas. Uma palavra traduzida pode parecer idêntica ao mesmo tempo que transporta outra história conceptual.

A mudança dos equilíbrios políticos também atua. O fim do poder imperial romano no Ocidente no século V^e não acarreta o desaparecimento do Império romano no Oriente. Os habitantes deste império, que os historiadores nomeiam «bizantinos», continuam a compreender-se como romanos. A coroação de Carlos Magno em 800, e depois a consolidação de um poder imperial ocidental, colocam a questão da legitimidade romana noutra escala.

As missões constituem outro ponto de fricção. Converter um povo implica transmitir-lhe uma liturgia, livros, um clero e uma organização eclesial. As rivalidades em torno da Bulgária no século IX^e não se centram, portanto, apenas numa fronteira: envolvem a questão de saber quem estabelece os bispos, que tradição será normativa e que sede receberá os recursos. Os desacordos doutrinários tornam-se mais explosivos quando se inserem numa competição de jurisdições.

É preciso, no entanto, evitar o raciocínio inverso que faria da doutrina um simples pretexto. Para os atores, a integridade da confissão de fé e a legitimidade da autoridade eclesial dizem respeito à salvação e à fidelidade apostólica. O historiador pode mostrar os interesses políticos sem pretender que as convicções religiosas seriam inexistentes.

A crise de Fotiu no século IX^e

Os conflitos em torno dos patriarcas Ignaço e Fotiu de Constantinopla, a intervenção do papa Nicolau I^e e as rivalidades búlgaras provocam uma grave crise. Assembleias concorrentes condenam-se ou reabilitam-se; o concílio de 879–880 restabelece uma comunhão. As tradições católica e ortodoxa não integraram, depois, de forma idêntica o estatuto dos concílios desse período.

Esta história é importante por uma razão metodológica: uma rutura momentânea não é necessariamente o início irreversível de uma separação definitiva. A memória das crises anteriores pode, no entanto, ser mobilizada mais tarde para apresentar uma hostilidade recente como um estado imemorial. O uso polémico da história torna-se, então, ele próprio um fator de divisão.

6. O cisma de 1054: o que acontece em Constantinopla

A meio do século XI^e, as tensões dizem respeito, nomeadamente, às práticas litúrgicas, à autoridade pontifícia e à situação da Itália meridional. O patriarca Miguel Cerulário e os representantes romanos não discutem num espaço teológico abstrato: agem numa conjuntura diplomática onde as relações com o imperador e as potências militares contam.

Uma legação romana chega a Constantinopla. O cardeal Humberto de Silva Candida é a sua figura mais conhecida. A 16 de julho de 1054, deposita na Basílica de Santa Sofia um ato de excomunhão dirigido a Miguel Cerulário e a pessoas do seu círculo. Um sínodo constantinopolitano responde condenando os legados e o seu ato. O papa Leão IX já está morto no momento do gesto de Humberto; a autoridade dos legados nesta situação faz, portanto, parte das questões discutidas pelos historiadores e canonistas.

Duas correções são essenciais. Em primeiro lugar, o papa não veio pessoalmente excomungar o patriarca. Em segundo lugar, não se dispõe de uma proclamação simétrica pela qual o conjunto dos cristãos do Oriente e o conjunto dos do Ocidente se teriam declarado mutuamente excluídos enquanto povos ou famílias eclesiais.

A declaração conjunta de 1965 sublinha explicitamente que as excomunhões de 1054 visavam as pessoas envolvidas, e não as Igrejas como tais. Reconhece também que as consequências ultrapassaram o que os autores tinham querido ou previsto. Este testemunho conjunto posterior não apaga os acontecimentos, mas proíbe-os de serem resumidos honestamente pela fórmula: «Duas Igrejas excomungaram-se inteiramente num só dia.»^[6]

Uma crise cujo significado cresce a posteriori

O acontecimento de 1054 constitui um símbolo poderoso porque condensa tensões reais. Mas uma data comemorativa não é necessariamente a data em que toda a relação cessa em todo o lado. Os contactos, os debates e formas de coexistência continuam. A sua evolução varia consoante os lugares e os intervenientes. A separação adquire progressivamente um caráter institucional, doutrinário e afetivo mais duradouro.

As cartas de Miguel Cérulaire a Pedro de Antioquia oferecem um bom exercício de crítica das fontes. O patriarca nelas mistura preocupações presentes e a reconstrução do passado; o aparelho crítico da edição revela confusões históricas. Um documento contemporâneo informa, portanto, com força sobre aquilo em que o seu autor acreditava ou queria fazer crer; cada uma das suas afirmações sobre os séculos anteriores não se torna, por isso, um facto estabelecido.^[7]

Falar do «cisma de 1054» continua a ser conveniente, desde que se entenda como: o episódio mais célebre de uma separação de longa duração. O processo conta tanto como a cena de Santa Sofia.

7. O saque de Constantinopla: quando a rutura se torna uma memória de violência

A quarta cruzada culmina, em abril de 1204, com a tomada e o saque de Constantinopla por cruzados latinos. A cidade é uma capital cristã, com os seus santuários, as suas relíquias, os seus habitantes e as suas instituições. A violência não se limita, portanto, a uma mudança de governo. Atinge os lugares e os objetos nos quais uma comunidade reconhece a sua própria vida espiritual.

A instalação de um poder latino e de hierarquias concorrentes transforma a experiência das relações entre cristãos. Para as populações bizantinas, o «latino» pode agora evocar o conquistador, o saqueador ou aquele que pretende substituir os seus pastores. A afirmação de uma comunhão espiritual torna-se difícil de aceitar quando está associada a uma dominação militar.

O documento conjunto de Alexandria de 2023 reconhece que a conquista de Constantinopla pela quarta cruzada agravou profundamente a rutura. Este reconhecimento conjunto é importante: permite integrar a violência na história do cisma sem reduzir todos os intervenientes latinos a uma única intenção nem procurar tornar aceitável aquilo que não o era.^[8]

Uma análise académica deve distinguir as responsabilidades, as motivações e as consequências. As escolhas dos chefes cruzados, os interesses económicos, os conflitos dinásticos bizantinos e as posições do papado não constituem um único interveniente. Mas esta complexidade não anula a experiência das vítimas nem dissolve a responsabilidade humana numa mecânica impessoal.

Permite, sobretudo, compreender por que razão um acordo doutrinário nem sempre é suficiente para reconciliar as comunidades. Existe uma memória das humilhações, das destruições e das coações. A questão já não é apenas: «Que proposta é exata?» Torna-se também: «Por que razão deveríamos confiar naqueles que a propõem?»

II · AS QUESTÕES TEOLÓGICAS

8. O Filioque: do que se fala exatamente?

Filioque significa em latim «e do Filho». Na versão latina ocidental do Credo, estas palavras especificam que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho. O símbolo recebido de Constantinopla em 381 não contém este acréscimo. A questão diz respeito tanto ao sentido de uma afirmação sobre Deus como à possibilidade de alterar um texto confessado em conjunto.

O desacordo não diz respeito à existência da Trindade. Católicos e ortodoxos confessam um só Deus, Pai, Filho e Espírito Santo. Não opõem um monoteísmo a um politeísmo. A discussão diz respeito às relações de origem entre as pessoas divinas: aquilo que distingue o Pai, o Filho e o Espírito sem dividir a sua única divindade.

8.1. Uma distinção sem cronologia no interior de Deus

Diz-se que o Filho é gerado e o Espírito procede. Na teologia trinitária clássica, estas expressões não descrevem duas criações ocorridas em datas diferentes. Não significam que um Deus mais antigo tenha produzido posteriormente dois seres inferiores. O Pai, o Filho e o Espírito são confessados coeternos e da mesma divindade.

A «geração» do Filho e a «processão» do Espírito nomeiam relações eternas. Os teólogos reconhecem que a analogia com o nascimento humano ou um deslocamento material é insuficiente. João Damasceno insiste na diferença entre geração e procissão, reconhecendo ao mesmo tempo que o seu modo ultrapassa a nossa compreensão. A precisão técnica é, portanto, acompanhada de um limite: não se transforma Deus num objeto inteiramente dominável.^[9]

8.2. A ênfase oriental: o Pai como única causa pessoal

Numa grande parte da tradição grega, o Pai é a única fonte ou causa pessoal da divindade do Filho e do Espírito: o Filho é gerado do Pai, o Espírito procede do Pai. Esta monarquia do Pai não afirma uma superioridade de natureza do Pai sobre as outras duas pessoas. Pretende preservar a distinção das pessoas na unidade divina.

Em João Damasceno, o Espírito Santo é referido ao Pai e comunicado através do Filho. A linguagem «pelo Filho» abre uma questão complexa: trata-se da manifestação do Espírito na história, da sua manifestação eterna ou da sua origem pessoal? As respostas não são idênticas consoante os autores. O leitor deve, portanto, resistir à ideia de que uma preposição bastaria para estabelecer em todo o lado um acordo.

Uma objeção ortodoxa importante é que o acréscimo ocidental parece atribuir ao Filho uma causalidade pertencente ao Pai. Outra é que pode tornar menos nítida a distinção entre aquilo que pertence à natureza divina comum e aquilo que caracteriza pessoalmente o Pai. Compreende-se, então, por que razão o debate não se reduz a uma querela de vocabulário.

8.3. A ênfase latina: a comunhão do Pai e do Filho

A tradição latina insiste na unidade do Pai e do Filho e na relação do Espírito com a sua comunhão. No livro XV do De Trinitate, Agostinho não trata o Pai e o Filho como duas divindades separadas que produziriam juntas uma terceira. A sua reflexão sobre o Espírito, o amor e a doação insere-se na confissão de uma única natureza divina, sem sucessão temporal.^[10]

Tomás de Aquino desenvolverá uma formulação em que o Pai e o Filho constituem apenas um princípio da expiração do Espírito. O Filho recebe eternamente do Pai tudo o que lhe pertence como Filho; o Pai permanece, assim, como a fonte primária. Esta doutrina pretende precisamente evitar duas causas independentes. Os argumentos de Tomás devem ser lidos como uma defesa latina determinada, e não como uma apresentação neutra do que todos os teólogos gregos teriam reconhecido.^[11]

O Catecismo católico expõe esta interpretação e prevê uma complementaridade legítima entre as tradições, desde que as suas formulações não se tornem rígidas em oposições absolutas. Trata-se aqui da leitura católica da compatibilidade possível; a existência deste parágrafo não significa que todas as Igrejas ortodoxas tenham aceite uma solução comum.^[12]

8.4. Ekporeusis e processio: as traduções contam

O grego teológico ekporeusis designa de forma particularmente precisa a origem do Espírito a partir do Pai. O latino processio possui um campo mais amplo. Uma frase latina pode, assim, visar uma relação que a sua tradução grega, compreendida num sentido técnico mais estreito, faria ouvir de outra forma. A clarificação romana de 1995 exige precisamente respeitar esta diferença e manter o Pai como fonte da Trindade.^[13]

Esta constatação permite reduzir algumas oposições aparentes; não prova que todo o desacordo seja acidental. Uma análise rigorosa coloca sucessivamente três questões: que palavra é empregada? que realidade o autor pretende designar? que lugar ocupa esta afirmação no conjunto da sua teologia?

8.5. Como o acréscimo entra na liturgia ocidental

O Filioque difunde-se em diferentes regiões ocidentais antes de ser recebido na liturgia de Roma ela própria. Um marco importante é 1014: o Credo com o acréscimo é cantado numa missa pontifical sob Bento VIII, no contexto da coroação imperial de Henrique II. A história não corresponde, portanto, a um papa que tenha criado, num só gesto, uma fórmula imediatamente imposta a todos os latinos.^[14]

8.6. Quem pode alterar o Credo?

A questão institucional subsiste mesmo quando um teólogo julga as duas formulações conciliáveis. Os ortodoxos contestam a introdução unilateral de um acréscimo num símbolo recebido por um concílio ecuménico. Do lado católico, a autoridade doutrinária de Roma e a possibilidade de explicitar a fé oferecem outro quadro de interpretação. O desacordo sobre a Trindade junta-se, assim, ao desacordo sobre a autoridade que pode garantir a sua expressão.

É preciso distinguir uma declaração de consulta teológica, uma decisão sinodal recebida por uma Igreja e uma definição que faz autoridade numa comunhão. Um texto de diálogo pode propor uma saída da controvérsia sem a ter juridicamente e eclesialmente consumado. A qualidade de um aproximação prende-se também com a receção dos seus resultados pelos bispos, pelo clero, pelos mosteiros e pelos fiéis.

9. A primazia romana: uma questão de autoridade, não apenas de prestígio

Seria demasiado simples opor católicos que reconhecem um bispo primeiro e ortodoxos que recusariam qualquer primazia. As estruturas ortodoxas conhecem primeiros a vários níveis: o bispo no seu diocese, o metropolita ou o patriarca numa organização regional, e uma ordem de precedência entre as sedes. A questão litigiosa é a das prerrogativas associadas à primazia ao nível universal.

A compreensão católica

Na doutrina católica, o bispo de Roma é o sucessor de Pedro e possui uma responsabilidade própria para com a Igreja universal. O concílio Vaticano I, em Pastor aeternus em 1870, define a sua primazia de jurisdição e as condições da infalibilidade pontifical. Esta primazia não se limita a uma presidência de cerimónia. Ela envolve um poder de governo que os fiéis e os pastores são chamados a reconhecer.^[15]

É preciso, no entanto, distinguir infalibilidade e impecabilidade. A doutrina não pretende que o papa nunca peque, que seja onisciente, nem que cada uma das suas opiniões pessoais seja irreformável. A definição de Vaticano I incide sobre o caso em que ele define, enquanto pastor e doutor de todos os cristãos, uma doutrina de fé ou de moral a ser mantida por toda a Igreja. Uma entrevista, uma decisão administrativa e uma definição ex cathedra não são atos da mesma natureza.

As objeções ortodoxas

As críticas ortodoxas visam, nomeadamente, a possibilidade de um bispo exercer uma jurisdição imediata e universal sobre o conjunto da Igreja, bem como as modalidades de definições doutrinárias independentes de um consentimento conciliar compreendido como constitutivo. Aos seus olhos, o serviço do primeiro deve exercer-se no interior da comunhão sinodal, sem transformar os outros bispos em delegados do seu poder.

A ortodoxia não se compreende como uma coleção de Igrejas que poderiam livremente inventar fé contraditórias. As Igrejas autocéfalas estão ligadas por uma fé, uma tradição canónica e uma comunhão sacramental. A sua independência administrativa relativa não é uma independência dogmática absoluta. Mas a maneira de exercer a coordenação e de resolver os conflitos à escala do conjunto ortodoxo é ela própria objeto de discussões.

Primazia e sinodalidade: duas responsabilidades a articular

Um sínodo sem responsabilidade do primeiro pode tornar-se incapaz de coordenar a ação comum; uma primazia sem vida sinodal pode tornar-se um poder isolado. Esta formulação expressa o problema teológico, não uma solução institucional já aceite. Resta precisar quem convoca, quem decide, quem recebe as decisões, quem pode recorrer e como a autoridade é controlada.

Os textos de diálogo convidam a ler a história com estas questões concretas. Um recurso endereçado a Roma no século V^o não prova por si só que todas as prerrogativas definidas em 1870 já eram reconhecidas da mesma forma. Inversamente, uma resistência a uma decisão romana não prova que Roma estivesse desprovida de qualquer autoridade para além da sua diocese. A prova histórica exige reconstituir o contexto de cada ato.

O desafio de uma eventual reconciliação não é, portanto, decidir se a Igreja necessita de coordenação ou de concílios: ela conhece ambos. É determinar que forma de primazia universal poderia ser confessada como fiel à tradição apostólica e vivida sem a supressão das tradições orientais.

10. Os ritos e as disciplinas: diversidade legítima ou marcador de separação?

O pão eucarístico é um exemplo revelador. O uso latino do pão sem fermento e o uso bizantino do pão levedado foram carregados de significações teológicas e identitárias. Uma prática pode ser defendida por uma leitura da Ceia, da Páscoa bíblica ou do simbolismo da Ressurreição. A controvérsia agrava-se quando o uso do outro se torna a suposta prova da invalidade de toda a sua vida sacramental.

O concílio de Florença admitirá, no seu decreto de união de 1439, a consagração eucarística com pão de trigo azedo ou fermentado, consoante os usos respetivos. Este ponto mostra que uma diferença ritual pode ser julgada compatível com uma mesma fé. Não significa que as comunidades tivessem imediatamente cessado de fazer disso um sinal de pertença.^[36]

O celibato e o casamento do clero oferecem um segundo exemplo. Nas Igrejas bizantinas, homens casados podem ser ordenados padres; isso não equivale a permitir normalmente a um padre casar-se após a sua ordenação. Os bispos são escolhidos entre clérigos não casados, frequentemente oriundos do monasticismo. A Igreja latina exige ordinariamente o celibato presbiteral, com exceções; várias Igrejas orientais católicas têm também um clero casado.^[37]

Esta diversidade no interior do catolicismo proíbe fazer do casamento de certos padres um critério suficiente de separação entre catolicismo e ortodoxia. Obriga a distinguir uma disciplina eclesial de uma proposta dogmática sobre Deus. A disciplina continua a ser importante para a vida das comunidades, mas a sua variação não significa automaticamente uma fé diferente.

As imagens e o culto

Apresentar os ortodoxos como os cristãos das ícones e os católicos como os das estátuas não constitui uma distinção doutrinária rigorosa. As duas tradições recebem o princípio defendido em Niceia II em 787: a honra prestada a uma imagem orienta-se para a pessoa representada e não transforma o material em divindade. As expressões artísticas e os usos litúrgicos apresentam, posteriormente, diferenças históricas.

O cânon das imagens, o espaço do santuário, o canto, os gestos, as vestes e o ritmo do jejum constituem uma maneira de habitar a fé. Observá-los como elementos puramente decorativos seria falhar a sua importância. Tratá-los todos como dogmas irreformáveis seria atribuir-lhes indistintamente o mesmo estatuto.

11. Os desacordos surgidos ou precisados após 1054

Um erro frequente consiste em colocar na bagagem dos protagonistas de 1054 todas as formulações dos séculos seguintes. A infalibilidade pontifical é definida em 1870; a Imaculada Conceição é definida no catolicismo em 1854. Estas datas não significam que as convicções correspondentes teriam surgido subitamente, mas impedem de apresentar as suas formulações dogmáticas modernas como as cláusulas explícitas de um tratado rompido no século XI^o.^[38]

A doutrina católica do purgatório, as descrições da purificação após a morte e o lugar das orações pelos falecidos também exigem uma distinção. As tradições orientais rezam pelos mortos; elas não recebem necessariamente os quadros conceituais latinos da mesma maneira. Seria falso concluir que uns rezam pelos falecidos enquanto os outros negariam qualquer relação de oração com eles.

Da mesma forma, os ortodoxos honram a santidade de Maria. A sua não receção da definição católica de 1854 não se reduz a uma negação desta santidade; ela envolve também as maneiras de compreender o pecado ancestral, a graça e o poder de definir um dogma para toda a Igreja. As posições individuais dos teólogos orientais não são inteiramente uniformes.

Na espiritualidade, a teose ou divinização é uma noção central no Oriente: a pessoa humana é chamada a participar, pela graça, da vida de Deus, sem se tornar Deus por natureza. Não está ausente do Ocidente cristão. Opor um Oriente unicamente místico a um Ocidente unicamente jurídico faria desaparecer tanto a teologia racional oriental quanto a mística ocidental.

Uma comparação séria examina, portanto, o estatuto das doutrinas, os seus vocabulários e a sua receção. Não transforma cada diferença numa contradição, mas também não decide que toda a contradição não passa de um mal-entendido. A paz teológica não exige nem a caricatura nem a negação das questões ainda abertas.

12. Lyon e Florença: por que razão as uniões não resultaram de forma duradoura?

O segundo concílio de Lyon, em 1274, e o concílio de Ferrara-Florença, em 1438–1439, constituem duas tentativas importantes de restauração da unidade. As questões da primazia, do Filioque e de outras doutrinas são abordadas nesses contextos, nos quais as pressões políticas e as necessidades militares são importantes.

Uma assinatura, no entanto, não equivale a uma receção duradoura. Em Florença, a participação de bispos gregos e a redação de um decreto de união não bastam para estabelecer uma comunhão aceite por todo o mundo ortodoxo. A oposição de figuras como Marcos de Éfeso, e depois as resistências eclesiais e populares, impede que o concílio seja considerado a reunião efetiva e definitiva das Igrejas.

Seria insuficiente explicar este fracasso apenas pela ignorância dos fiéis ou apenas pela má vontade das elites. Para que um acordo seja aceite, deve ser reconhecido como expressão autêntica da fé e apoiado por autoridades consideradas legítimas. A questão da coação, das circunstâncias e da confiança é, portanto, inseparável do seu conteúdo teológico.

13. As Igrejas orientais católicas: uma realidade a respeitar

Ao longo da história, algumas comunidades orientais entraram ou mantiveram uma comunhão com Roma, conservando as suas tradições litúrgicas e espirituais. Os seus percursos são diversos; reduzi-los a uma única operação política seria inexato. Também não devem ser apresentadas como uma simples etapa destinada a fazer desaparecer as Igrejas ortodoxas.

O documento de Balamand de 1993 recusa propor o «uniatismo» como método ou modelo da atual procura da unidade, ao mesmo tempo que reconhece o direito das Igrejas orientais católicas de existirem e de responderem às necessidades espirituais dos seus fiéis. É preciso ler estas duas afirmações em conjunto. O texto pertence ao diálogo teológico; a sua receção foi discutida e ele não elimina, por si só, as dificuldades históricas ou territoriais.^[16]

14. 1965: levantar as condenações não é abolir todos os desacordos

A 7 de dezembro de 1965, Paulo VI e o patriarca Atenágoras realizam um gesto importante a respeito das censuras de 1054. Eles reconhecem as palavras ofensivas e os gestos repreensíveis, e decidem retirar essas sentenças da memória e do meio da Igreja. A iniciativa expressa uma vontade de perdão e de relação nova.

Não restabelece automaticamente a plena comunhão eucarística. Uma condenação pessoal pode ser levantada enquanto permanecem desacordos sobre a autoridade, as formulações doutrinais e as próprias condições da unidade. O interesse de 1965 é abrir um espaço onde essas questões possam ser abordadas de outra forma do que sob a forma de uma condenação herdada.^[6]

O concílio Vaticano II reconhece nas Igrejas orientais separadas de Roma uma riqueza sacramental, litúrgica e espiritual real. O decreto Unitatis redintegratio sublinha especialmente a sucessão apostólica e a Eucaristia. Este reconhecimento explica a proximidade católico-ortodoxa; não significa uma identidade institucional já recuperada.^[17]

III · O TEMPO DA IGREJA

15. Por que razão o calendário toca na teologia?

Um calendário distribui dias; um ano litúrgico organiza também uma memória. Ele inscreve na vida comum a Natividade, a Paixão, a Ressurreição, o Pentecostes, as festas dos santos e os tempos de preparação. Uma mudança de data toca, assim, em hábitos familiares, em jejuns, em ritmos de trabalho e numa forma de se reconhecerem como comunidade.

O tempo litúrgico não é apresentado pelo cristianismo como a repetição de um acontecimento que ocorreria novamente fisicamente todos os anos. É uma participação celebrada no acontecimento da salvação. A memória cristã, muitas vezes expressa pelo termo anamnese, não se reduz, portanto, a uma lembrança psicológica; ela envolve a oração e os sacramentos.

A festa da Páscoa ocupa um lugar central porque celebra a Ressurreição de Cristo e organiza grande parte do ciclo litúrgico. A sua data determina, nomeadamente, o calendário de várias preparações e festas móveis. Outras festas são fixadas numa data do mês, como o Natal a 25 de dezembro nas tradições que seguem este uso.

A questão calendária comporta, por conseguinte, três níveis. O nível astronómico diz respeito aos ciclos do Sol e da Lua. O nível eclesial diz respeito à forma como uma Igreja estabelece e recebe regras. O nível pastoral diz respeito à vida dos fiéis. Uma reforma pode ser muito sólida no primeiro nível e encontrar resistências nos outros dois.

16. Antes de Niceia: a controvérsia quartodecimana

Nos primeiros séculos, as comunidades não celebravam todas a Páscoa segundo um uso único. Algumas Igrejas da Ásia Menor davam uma importância particular ao décimo quarto dia do mês de Nissan, independentemente do dia da semana. Outras privilegiavam o domingo, dia da Ressurreição nos relatos cristãos. Os primeiros são tradicionalmente chamados «quartodecimanos», de acordo com o número quatorze.

No livro V da sua História Eclesiástica, Eusébio relata a controvérsia entre o bispo de Roma, Vítor, e os bispos da Ásia, representados nomeadamente por Policarpo de Éfeso. Ele transmite também a intervenção de Irénio, que exorta a não romper a unidade por uma diferença de prática pascal. A fonte atesta simultaneamente a força das convicções, o recurso às tradições apostólicas e a possibilidade de uma defesa da comunhão apesar de uma divergência ritual.^[18]

Este debate não deve ser confundido com a divergência atual entre o cálculo juliano e o cálculo gregoriano. Nos dois grandes computos hoje comparados, a Páscoa cai num domingo. A diferença diz respeito à determinação do domingo, não à escolha entre domingo e um dia de Nissan que poderia cair em qualquer dia da semana.

É preciso também respeitar a anterioridade e a autonomia do judaísmo. A Páscoa judaica, Pessa’h, pertence a uma história religiosa viva e não deve ser tratada como um simples instrumento de datação ao serviço de um calendário cristão. A etimologia e a história ligam a Páscoa cristã à Páscoa bíblica; elas não tornam os seus significados inteiramente idênticos.

17. Niceia em 325: uma regra comum, uma implementação progressiva

O concílio de Niceia procurou estabelecer uma celebração comum da Páscoa. Mas o enunciado frequentemente apresentado como o seu «artigo de lei» — primeiro domingo após a primeira lua cheia da primavera — não figura desta forma em nenhum dos vinte cânones disciplinares conservados do concílio. A decisão e a sua receção são reconstituídas a partir das cartas, dos testemunhos e dos desenvolvimentos posteriores do computo.

Esta precisão não significa que Niceia fosse estranha à questão. Significa que o historiador deve identificar o tipo de documento que possui. Um relato sobre as decisões de um concílio, uma carta imperial, um cânone posterior e uma tábua pascal não são quatro versões equivalentes de uma mesma ata.

O estudo histórico publicado pelo arcebispo Pedro L’Huillier sublinha que Niceia não resolveu todos os detalhes técnicos do cálculo nem impôs explicitamente a totalidade de um ciclo de dezenove anos. A unificação dos métodos consolida-se progressivamente, nomeadamente em torno do computo alexandrino.^[19]

O papel de Constantino e a crítica da polémica antijudaica

Na Vida de Constantino, Eusébio transmite uma carta imperial marcada por uma retórica hostil aos judeus. Ler este texto exige distinguir o testemunho sobre uma decisão, a apresentação do imperador e o julgamento contemporâneo sobre esta retórica. Pode-se documentar o antijudaísmo antigo sem o retomar como uma verdade teológica nem o legitimar pela sua antiguidade.^[20]

A distinção é particularmente importante quando se afirma que «Niceia decidiu que a Páscoa deve sempre esperar pelo fim da atual festa judaica». Uma frase dessas sobrepõe períodos, calendários e interpretações canónicas. As fontes antigas discutem nomeadamente a independência do cálculo cristão em relação a um cálculo exterior; elas não descrevem um controlo anual moderno efetuado a partir de um calendário judaico contemporâneo.

L’Huillier distingue precisamente esta independência de cálculo de uma proibição de qualquer coincidência fortuita. Interpretações medievais reforçaram a leitura de uma necessária sucessão das festas. Esta história explica por que razão as exposições confessionais atuais não apresentam sempre a questão de forma idêntica. É preciso assinalar o debate em vez de pretender que um único slogan o resolva.^[19]

Uma regra recebida não se confunde com uma observação do céu

No sistema pascal tradicional, o equinócio e a lua cheia são representados por marcos convencionais e tábuas. Não basta observar a Lua a partir de uma janela para obter automaticamente a data eclesial. Esta convenção permite a comunidades distantes obterem a mesma data sem esperar pela meteorologia, por um mensageiro ou por um observador local.

O calendário cristão é, assim, um compromisso entre a referência cósmica da festa e a necessidade prática de uma regra transmissível. Este compromisso pode perder a sua precisão astronómica com os séculos; não se torna, no entanto, incompreensível ou desprovido de racionalidade histórica.

IV · OS CALENDÁRIOS E AS SUAS REGRAS

18. Calendário juliano: origem, regra e desvio de treze dias

O calendário juliano é introduzido sob Júlio César e entra em vigor em 45 antes da nossa era. Não é, portanto, nem uma invenção ortodoxa nem uma decisão tomada para distinguir os cristãos orientais dos latinos. O mundo cristão herdou-o da organização do tempo no mundo romano.

A sua regra estabilizada é simples: um ano comum de 365 dias e um dia adicional a cada quatro anos. O ano médio dura, portanto, 365,25 dias. Esta média é ligeiramente mais longa do que o ano trópico, isto é, o ciclo sazonal a que se refere um calendário solar.^[21]

Com um valor de comparação próximo de 365,2422 dias para o ano trópico médio, o excesso é de cerca de 0,0078 dia por ano, ou seja, um pouco mais de onze minutos. O produto parece minúsculo à escala de um ano. Em mil anos, representa quase oito dias. Uma aproximação muito útil para administrar o tempo romano pode, portanto, tornar-se sensível à escala dos séculos.

A expressão «o calendário está atrasado» significa que os fenómenos sazonais ocorrem em datas julianas progressivamente mais precoces. Não se trata de uma abrandamento do Sol. O marco escrito e o fenómeno natural simplesmente deixam de estar perfeitamente ajustados.

Por que razão o desvio atual é de treze dias?

A reforma de 1582 corrige dez dias acumulados em relação ao marco primaveril retido. Depois, os calendários divergem novamente quando o juliano adiciona um 29 de fevereiro num ano secular que o gregoriano trata como comum: 1700, 1800 e 1900 aumentam, assim, sucessivamente a diferença. O ano 2000 não adiciona desvio, pois é bissexto nos dois sistemas.

Tabela de conversão deduzida das regras bissextas. A restrição «março a dezembro» evita ambiguidades em torno dos dias de fevereiro nos anos seculares. Para uma data histórica precisa, é preciso converter o dia completo, não apenas o seu ano.

Assim, o 25 de dezembro juliano corresponde atualmente a 7 de janeiro gregoriano do ano seguinte. Após o aumento do desvio em 2100, corresponderá a 8 de janeiro. Apresentar 7 de janeiro como uma equivalência imutável seria, portanto, falso.

19. Calendário gregoriano: por que razão a reforma de 1582?

No século XVI^o, o desvio entre o marco convencional de 21 de março e o equinócio real aumentou. As tábuas lunares utilizadas para a festa da Páscoa também se afastaram dos fenómenos que representam. A questão é, portanto, dupla: corrigir a medição do ano solar e melhorar o cálculo pascal.

A reforma liga-se aos trabalhos de Aloysius Lilius, ou Luigi Lilio, cujo projeto é apresentado após a sua morte pelo seu irmão Antonio. O matemático jesuíta Christoph Clavius desempenha um papel importante na explicação e defesa do sistema. O nome de «calendário gregoriano» remete para o papa que o promulgou; não significa que Gregório XIII tenha pessoalmente concebido todos os métodos astronómicos e aritméticos.^[23]

19.1. Uma correção imediata: dez datas omitidas

A bula Inter gravissimas, datada de 24 de fevereiro de 1582 segundo a datação moderna, prescreveu que, nos lugares onde a reforma era aplicada, a quinta-feira 4 de outubro fosse seguida pela sexta-feira 15 de outubro. As datas de 5 a 14 de outubro não foram utilizadas nessa sequência. Os dias físicos continuaram a decorrer normalmente: ninguém viveu onze dias durante uma única noite.^[24]

A continuidade do ciclo semanal foi conservada. Trata-se de uma operação sobre os nomes atribuídos aos dias, não de uma supressão da sua duração. A reforma não pretende, além disso, deslocar a Ressurreição histórica nem mudar a sucessão efetiva dos acontecimentos.

19.2. Uma correção duradoura: os anos seculares

O sistema gregoriano conserva o ano bissexto a cada quatro anos, exceto para os anos divisíveis por cem que não são divisíveis por quatrocentos. Os anos 1700, 1800, 1900 e 2100 são comuns; 1600, 2000 e 2400 são bissextos. Contam-se, assim, 97 dias bissextos em 400 anos, em vez de 100 no calendário juliano.

O cálculo da diferença entre as duas médias é exato: 365,25 − 365,2425 = 0,0075 dia por ano, ou seja, três dias em quatrocentos anos. Por outro lado, comparar um ou outro calendário com um ano astronómico não fornece um erro eternamente constante: as grandezas astronómicas evoluem e a escolha do ano de referência conta.

É, portanto, legítimo dizer que o gregoriano está melhor ajustado às estações do que o juliano. Seria excessivo dizer que é absolutamente perfeito ou que o equinócio astronómico deve agora sempre cair a 21 de março, em todo o lado e à mesma hora.

19.3. A reforma lunar: o ponto frequentemente esquecido

O sistema pascal gregoriano adapta também as tábuas da Lua. Os epactos, que representam convencionalmente a idade da Lua, são submetidos a correções para melhor manter a ligação entre o ciclo solar e o ciclo lunar. Sem esta parte da reforma, mudar apenas os anos bissextos não resolveria todo o problema pascal.

A escolha de tábuas aritméticas responde a uma necessidade prática: tornar o cálculo acessível e transmissível a Igrejas distantes. Os responsáveis não impõem a observação local de cada equinócio ou de cada lua cheia. O novo sistema continua a ser um computo eclesial, com as suas convenções, mesmo que vise um melhor ajuste astronómico.

20. Uma adoção progressiva, religiosa e política

Os Estados não adotam todos o novo calendário ao mesmo tempo. A receção depende da autoridade civil, das pertenças confessionais, dos usos administrativos e da confiança depositada numa reforma promulgada por Roma. A resistência de países protestantes demonstra que não se trata de uma oposição exclusiva entre católicos e ortodoxos.

O caso britânico está documentado pelo Calendar (New Style) Act: em 1752, o 2 de setembro foi seguido pelo 14 de setembro. Onze datas foram então omitidas, e não dez, uma vez que o desvio aumentou desde 1582. O texto trata também do início do ano civil, o que recorda que uma reforma do calendário pode envolver várias convenções distintas.^[25]

É necessário, por isso, perguntar sempre: que país, que data, que uso? A adoção do calendário gregoriano para a administração civil não significa que todas as festas religiosas mudem simultaneamente. Um fiel pode utilizar o calendário gregoriano no trabalho e um calendário juliano para as celebrações da sua Igreja.

Por fim, o calendário gregoriano não se confunde com a datação em anos da nossa era. É possível numerar os anos a partir de uma mesma era e aplicar-lhes regras bissextas diferentes. Também é possível converter uma data antiga para o gregoriano «proléptico», ou seja, prolongar retroativamente as suas regras antes de 1582, sem pretender que os atores da época o utilizassem.

21. Por que razão as datas da Páscoa católica e ortodoxa diferem?

A fórmula de vulgarização mais útil é: o domingo seguinte à lua cheia pascal situada a partir do marco primaveril. Para que seja exata no seu uso eclesiástico, é necessário precisar o que significam «lua cheia», «primavera» e «seguinte». Os dois computos não se limitam a consultar o mesmo fenómeno com treze dias de intervalo.

21.1. No comput gregoriano

1. O marco primaveril convencional é o 21 de março gregoriano.
2. A lua cheia pascal é determinada a partir de tábuas eclesiásticas gregorianas, com as suas correções.
3. A Páscoa é colocada no domingo seguinte. Se a lua cheia pascal cair num domingo, a festa é adiada para o domingo seguinte.

Resulta daí um intervalo compreendido entre 22 de março e 25 de abril gregorianos. A «lua cheia pascal» não é necessariamente a lua cheia astronómica exata. Da mesma forma, o equinócio real pode ocorrer antes do 21 de março convencional. A regra eclesiástica continua a ser uma regra de cálculo, não um anúncio meteorológico ou uma observação local.^[39]

21.2. No comput juliano tradicional

1. O marco é o 21 de março juliano, atualmente equivalente a 3 de abril gregoriano.
2. As tábuas lunares tradicionais baseiam-se no ciclo de dezenove anos recebido no comput alexandrino-juliano.
3. O domingo pascal é determinado neste sistema e, depois, pode-se converter a sua data para o calendário civil gregoriano.

O comput produz uma festa entre 22 de março e 25 de abril julianos. Com o desvio atual de treze dias, isto corresponde a um intervalo de 4 de abril a 8 de maio gregorianos. Os limites não são as datas efetivas de cada ano: descrevem o domínio possível do cálculo tradicional.

21.3. Por que razão treze dias de calendário não dão treze dias entre dois domingos?

Dois domingos pertencentes a uma mesma cronologia civil estão separados por um número inteiro de semanas. A diferença entre as festas pascais não pode, portanto, ser simplesmente de treze dias. Os computos utilizam marcos solares e tábuas lunares distintos; consoante o ano, podem designar o mesmo domingo ou domingos diferentes.

Quando os seus marcos designam lunais diferentes, o desvio pode atingir várias semanas. Quando conduzem ao mesmo domingo, a festa é comum sem que qualquer Igreja tenha mudado de calendário. Uma coincidência não é, portanto, a prova de uma reforma, nem tampouco um desvio é a prova de uma nova rutura eclesial.

Todas as datas estão expressas no calendário civil gregoriano. Tabela verificada a partir do ciclo pascal publicado pela Orthodox Church in America, com controlo aritmético dos desvios. Descreve dois computos, e não uma regra sem exceção aplicável a cada paróquia cristã.^[26]

21.4. O ciclo de dezenove anos e o número de ouro

Dezenove anos solares correspondem aproximadamente a 235 lunais. Este aproximação permite construir um ciclo no qual as fases da Lua regressam a posições vizinhas no ano. O número de ouro indica a ordem de um ano neste ciclo; não é nem um número mágico nem o número de ouro da geometria.

Para um ano positivo da nossa era, pode-se escrever: número de ouro = resto da divisão do ano por 19, aumentado em 1. Em 2026, o resto é 12; o número de ouro é, portanto, 13. Este dado não é suficiente, por si só, para fixar a Páscoa: é necessário ainda o sistema de tábuas e a regra do domingo.

A palavra epacto designa a idade convencional da Lua num marco anual num sistema de computo. Com as letras dominicais, os ciclos e as correções apropriadas, permite relacionar um ano solar com as datas lunares. Este dispositivo explica como os calendários podiam ser preparados e difundidos sem novos cálculos astronómicos em cada aldeia.

O facto de um ciclo ser aproximado não o torna absurdo. Fornece uma regra comum, estável e relativamente simples. A dificuldade surge quando a diferença entre a aproximação e os ciclos naturais se torna suficiente para mudar a lunaisidade retida. Uma reforma do comput consiste então em determinar que convenções devem ser corrigidas e por que autoridade.

22. O calendário juliano revisto: uma terceira solução

Em 1923, um congresso reunido em Constantinopla sob o patriarca Melétio IV examina várias questões, entre elas o calendário. Não se trata de um concílio ecuménico recebido como tal por toda a ortodoxia. A proposta associada ao cientista sérvio Milutin Milanković visa uma melhor aproximação do ano solar e uma longa concordância prática com as datas gregorianas.

O juliano revisto conserva os anos divisíveis por quatro como anos bissextos ordinários. Para os anos seculares, aplica outra condição: um ano divisível por cem só é bissexto se o resto da sua divisão por 900 for 200 ou 600. As regras não são, portanto, as do calendário gregoriano, mesmo que as suas datas coincidam durante o período em que vivemos.^[27]

As médias da tabela são calculadas diretamente a partir das regras. O juliano revisto está mais próximo de um valor atual do ano trópico médio do que o gregoriano. Esta comparação deve, no entanto, permanecer ligada à sua grandeza astronómica de referência: nenhum cálculo de média fixa garante uma concordância absolutamente perfeita com todos os equinócios por um período infinito.

Por que não o chamar simplesmente de «gregoriano»?

No período atual, as suas festas fixas caem nas mesmas datas civis que as festas gregorianas correspondentes. Mas os dois sistemas distinguir-se-ão em 2800: este ano é bissexto no gregoriano, e ordinário no juliano revisto. A coincidência de datas não deve, portanto, ocultar a diferença das regras.

Na prática, várias Igrejas ortodoxas adotam o calendário revisto para as suas festas fixas, ao mesmo tempo que mantêm o comput juliano para a Páscoa e as festas que dele dependem. Podem, assim, celebrar o Natal em 25 de dezembro civil e a Páscoa na mesma data que as Igrejas que permaneceram no calendário antigo. Não há contradição: os dois ciclos são determinados por convenções diferentes.

A receção e as resistências

As reformas implementadas a partir dos anos 1920 suscitam resistências. Para alguns fiéis, o calendário recebido pertence à fidelidade concreta à tradição e protege uma comunidade contra as decisões impostas de fora. Para os reformadores, um calendário mais exato pode, pelo contrário, servir melhor o sentido inicial das regras.

Movimentos velhocalendaristas rompem com as autoridades das suas Igrejas. É necessário, no entanto, distinguir estas rupturas de uma simples conservação do calendário juliano. Uma Igreja ortodoxa que permaneceu no calendário antigo não é automaticamente uma comunidade separada do resto da ortodoxia. A mesma palavra «antigo» pode, portanto, designar tanto um uso litúrgico na comunhão, como um movimento que rompeu esta comunhão.^[28]

O calendário serve então como revelador de uma questão mais ampla: quem possui a autoridade para reformar e que condições tornam esta reforma aceitável? A precisão astronómica pode esclarecer a discussão, mas não responde por si só a esta questão eclesiológica.

23. Quem celebra o Natal e a Páscoa em que data?

Um mapa dos usos deve distinguir as Igrejas, as jurisdições e as paróquias. As tabelas gerais permanecem como pontos de referência; para assistir a uma celebração, o calendário da comunidade em questão é a referência prática.

As práticas ortodoxas são esclarecidas pelos expostos eclesiais sobre o calendário; o caso finlandês está expressamente documentado pela OCA. As adaptações orientais católicas dispõem, nomeadamente, do quadro dado por Orientalium Ecclesiarum, § 20.^[29][30]

^[31]

Por que razão o 6 de janeiro arménio não é simplesmente outro «Natal ortodoxo»?

No uso geral da Igreja apostólica arménia, a Natividade e a Teofania são celebradas juntas em 6 de janeiro. Não se trata de converter o 25 de dezembro juliano. O patriarcado arménio de Jerusalém conserva, no entanto, um comput juliano para esta festa: o 6 de janeiro juliano corresponde atualmente a 19 de janeiro gregoriano.^[32]

Este caso permite distinguir duas operações: escolher uma data litúrgica diferente no ano e expressar uma mesma data litúrgica em dois calendários. O 25 de dezembro juliano e o 7 de janeiro gregoriano designam atualmente o mesmo dia físico; o 6 de janeiro arménio pertence a outra tradição festiva.

E a data histórica do nascimento de Jesus?

Os relatos evangélicos não dão um dia e um mês que permitam estabelecer com certeza uma data de nascimento no sentido de um ato de estado civil moderno. Debater a origem histórica das festas da Natividade é uma questão distinta do cálculo de conversão entre calendários. Corrigir uma tábua bissexta não descobre, portanto, a data histórica de Belém.

V · OS CAMINHOS DA UNIDADE

24. É possível uma mesma data da Páscoa?

A resposta técnica é sim: podem ser definidas métodos para produzir uma data comum. A resposta eclesial é mais exigente: tal método deve ser discutido, adotado pelas autoridades competentes e recebido pelas comunidades. Não existe uma conversão matemática capaz de substituir esta receção.

Três vias que é necessário distinguir

1. Adotar o mesmo comput convencional. As Igrejas poderiam acordar em utilizar um sistema de tábuas comum. Isto levanta imediatamente a questão da tradição retida e da aceitabilidade de uma adoção unilateral do sistema da outra.
2. Utilizar dados astronómicos calculados. A ligação com o equinócio e a lua cheia seria determinada por cálculos científicos segundo um local de referência comum.
3. Fixar um domingo segundo uma regra civil estável. Tal solução simplificaria alguns usos, mas alteraria a relação tradicional da data com a lunaisidade.

Estas soluções não são intercambiáveis. Apresentá-las todas como «o projeto de uma data comum» oculta as diferenças dos seus fundamentos teológicos e dos seus efeitos nos calendários.

A proposta de Alepo de 1997

A consulta de Alepo, organizada pelo Conselho Ecuménico das Igrejas e pelo Conselho das Igrejas do Médio Oriente, recomenda conservar o quadro tradicional do domingo após a lua cheia primaveril, mas determinar os fenómenos astronómicos pelos meios científicos mais precisos, com o meridiano de Jerusalém como referência. Jerusalém possui aqui um valor ligado à Paixão e à Ressurreição; esta escolha permite também fixar um marco comum para as mudanças de data.^[33]

Uma recomendação não é uma decisão obrigatória de todas as Igrejas. O projeto de Alepo mostra, no entanto, que o debate não se reduz à alternativa: «o Oriente deve tornar-se latino» ou «o Ocidente deve abandonar qualquer reforma». Procura reler conjuntamente a intenção do acordo antigo utilizando meios de cálculo contemporâneos.

As disposições do Vaticano II

O apêndice de Sacrosanctum Concilium, em 1963, indica que o concílio não se oporia ao estabelecimento da Páscoa num domingo determinado do calendário gregoriano, desde que houvesse acordo dos interessados, nomeadamente dos cristãos que não estão em comunhão com Roma. O texto protege também a continuidade da semana de sete dias nas propostas de calendário perpétuo.^[34]

Orientalium Ecclesiarum prevê, por sua vez, acordos locais que permitam a cristãos de uma mesma região celebrar a Páscoa no mesmo domingo. Estes textos fornecem possibilidades e condições; não anunciam que uma reforma universal tivesse sido imposta desde os anos 1960.

O marco de 2025: um compromisso, não uma reforma concluída

Em 29 de novembro de 2025, na sua declaração conjunta em Istambul, Leão XIV e o patriarca Bartolomeu afirmam a sua vontade de prosseguir a procura de uma solução para celebrar todos os anos a festa da Páscoa juntos. Inscrevem-se no contexto do 1700.º aniversário de Niceia e da coincidência pascal de 2025. A sua declaração não estabelece um novo comput obrigatório nem fixa um ano de entrada em vigor.^[35]

É necessário, portanto, distinguir a vontade comum, a elaboração de uma proposta e a sua implementação. Os gestos de fraternidade podem preparar uma mudança; não devem ser transformados antecipadamente em decisão já adquirida.

25. Uma mesma data não bastaria para reunificar as Igrejas

Duas Igrejas podem celebrar a Páscoa no mesmo dia sem terem resolvido as suas divergências sobre a primazia ou a comunhão sacramental. Inversamente, comunidades pertencentes a uma mesma comunhão podem apresentar usos calendários diferentes. O calendário é um signo visível e pastoralmente importante, mas não constitui a totalidade da vida eclesial.

Uma data comum teria, no entanto, consequências reais: famílias menos divididas entre duas semanas santas, testemunho público mais coerente, possibilidade de melhor coordenar certos ritmos de vida e de oração. O seu valor não seria apenas prático. Celebrar juntos a Ressurreição tornaria visível uma confissão comum já muito profunda.

O risco seria fazer deste progresso um instrumento de pressão ou uma forma de negar as comunidades reticentes. Uma unidade duradoura exige que as mudanças sejam explicadas e recebidas. O cuidado pastoral não consiste em evitar qualquer reforma; consiste em não tratar os fiéis como uma dificuldade administrativa a deslocar.

26. Ler esta história sem opor fidelidade e inteligência

Os calendários mostram que uma tradição pode conservar uma intenção ao mesmo tempo que corrige os seus instrumentos. Mostram também que um instrumento recebido pode adquirir um sentido comunitário muito superior à sua precisão inicial. Estas duas constatações não designam os mesmos problemas e nenhuma deve suprimir a outra.

No plano astronómico, as regras gregorianas e julianas revisadas seguem melhor as estações do que as regras julianas. No plano histórico, o uso juliano foi durante muito tempo comum ao Oriente e ao Ocidente. No plano eclesial, o direito de reformar e as modalidades de recepção permanecem essenciais. No plano teológico, o acontecimento celebrado não depende de um calendário que seria ele próprio uma revelação divina.

O mesmo método aplica-se ao cisma: compreender o papel da política não anula a fé dos intervenientes; reconhecer erros e violências não obriga a julgar os seus descendentes culpados; procurar a unidade não dispensa de dizer as divergências. A exatidão histórica pode tornar-se um serviço de verdade e de paz, porque retira às caricaturas uma parte do seu poder.

Uma cruz, uma icona, um livro litúrgico ou uma festa carregam assim mais do que uma pertença imediata: transmitem séculos de oração, de debates, de encontros e de feridas. Conhecer esta história permite receber os símbolos cristãos com mais discernimento, e reconhecer na herança do outro uma história a compreender antes de a julgar.

27. Cronologia cruzada: as rupturas e os calendários

28. Perguntas frequentes

29. Pequeno léxico para continuar a leitura

Anámnese

Memória litúrgica pela qual a Igreja celebra os acontecimentos da salvação; o termo não designa apenas uma lembrança individual.

Autocéfalia

Estatuto de uma Igreja que elege o seu próprio primaz e dispõe de uma autonomia de governo segundo a sua ordem canónica. Não significa liberdade de inventar uma fé independente.

Comunhão

Unidade de fé, de vida sacramental e de relações eclesiais. É mais do que um acordo diplomático.

Comput

Conjunto de regras que permitem calcular as datas do calendário eclesial, nomeadamente a Páscoa.

Concílio ecuménico

Assembleia recebida como tendo uma autoridade relativa ao conjunto da Igreja. As diferentes comunhões não reconhecem exatamente a mesma lista de concílios.

Dípticos

Listas de comemoração litúrgica; a menção de um primaz pode manifestar a comunhão com a sua Igreja.

Economia e teologia trinária

A «economia» designa aqui a ação salvífica de Deus na história; distingue-se do estudo da vida eterna de Deus, sem lhe ser estranha.

Épacto

Idade convencional da Lua num ponto de referência anual num sistema de comput.

Equinócio

Instante em que o Sol atravessa o plano do equador terrestre. O equinócio convencional das tabelas pascais não deve ser confundido com este instante astronómico.

Filioque

«E do Filho»: adição latina ao trecho do Credo sobre a procissão do Espírito Santo, no centro de uma controvérsia teológica e institucional.

Hípóstase

Termo empregado na teologia trinária para falar de uma pessoa divina; não significa um terço da divindade.

Número de ouro

Ordem de um ano num ciclo lunar de dezenove anos. A distinguir da proporção geométrica do mesmo nome.

Paschálion

Regras ou tabelas do ciclo pascal; a palavra enfatiza a organização das festas dependentes da Páscoa.

Primazia

Lugar e responsabilidade do primeiro numa ordem eclesial. O seu alcance deve ser precisado: honra, coordenação, recurso, autoridade doutrinal ou jurisdição.

Recepção

Processo pelo qual uma comunidade eclesial reconhece e integra uma decisão como fiel à sua fé; as modalidades são elas próprias discutidas.

Sinodalidade

Vida e discernimento comuns na Igreja, envolvendo nomeadamente as assembleias de bispos. Não é simplesmente uma votação parlamentar sobre crenças.

Teose

Divinização: participação da pessoa humana na vida divina pela graça, sem supressão da distinção entre Criador e criatura.

30. Fontes, método e pistas de pesquisa

Este dossiê é uma síntese histórica e teológica destinada ao Jornal. Não é uma publicação universitária avaliada por pares. As fontes antigas, as exposições confessionais, os documentos comuns de diálogo e os trabalhos científicos não possuem todos o mesmo estatuto. As notas servem para os identificar, sem atribuir a um texto de diálogo a autoridade de um concílio universal nem apresentar uma doutrina confessional como um consenso histórico.

As formulações foram redigidas para este dossiê. Os textos antigos são parafraseados; nenhuma tradução nova de um trecho longo é apresentada como uma edição crítica. Os cálculos calendários elementares foram efetuados a partir das regras expostas. Os exemplos pascais foram controlados numa tabela eclesial publicada. As referências contemporâneas estão situadas na sua data; uma intenção de diálogo nunca é anunciada como uma reunificação concluída.

1. João Paulo II e Mar Dinkha IV, Declaração cristológica comum, 11 de novembro de 1994. Fonte primária comum católico-assíria; a convergência cristológica não é confundida com a plena comunhão.
2. Dicastério para a promoção da unidade dos cristãos, On the path to unity. Challenges in the current ecumenical context, 2024. Exposição católica sobre os diálogos, nomeadamente com as Igrejas ortodoxas orientais.
3. Concílio de Niceia I, cânones, especialmente 4–6, 325. Texto antigo na coleção Nicene and Post-Nicene Fathers, difundida pela New Advent.
4. Comissão mista internacional católico-ortodoxa, Sinodalidade e primazia no primeiro milénio, Chieti, 21 de setembro de 2016. Documento de diálogo, nomeadamente §§ 8–20.
5. Concílio de Calcedón, cânone 28 e documentos do concílio, 451. A ler tendo em conta as diferenças de recepção entre as sedes.
6. Paulo VI e Atenágoras I, Declaração comum sobre as censuras de 1054, 7 de dezembro de 1965, especialmente §§ 2–5.
7. Miguel Cerulário, Carta a Pedro de Antioquia, 1054, extratos traduzidos e anotados por Tia M. Kolbaba, Fordham Internet History Sourcebooks. A distinção entre testemunho e exatidão de cada afirmação histórica é essencial.
8. Comissão mista internacional católico-ortodoxa, Synodality and Primacy in the Second Millennium and Today, Alexandria, 7 de junho de 2023, nomeadamente §§ 1.1 e 5.1–5.6.
9. João Damasceno, Exposição da fé ortodoxa, livro I, especialmente capítulo 8. Fonte patrística; tradução inglesa histórica disponível na coleção NPNF.
10. Agostinho, De Trinitate, livro XV, especialmente capítulos 17 e 26. Fonte patrística para a expressão latina da relação do Espírito com o Pai e com o Filho.
11. Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, questão 36, artigos 2–4. Argumentação escolástica latina; os juízos polémicos sobre os gregos devem ser recolocados no seu contexto.
12. Catecismo da Igreja Católica, §§ 243–248. Exposição doutrinal católica, não declaração assinada por todas as Igrejas.
13. Conselho Pontifício para a Promoção da Unidade dos Cristãos, The Greek and Latin Traditions Regarding the Procession of the Holy Spirit, 1995, reprodução do documento. Clarificação católica sobre o vocabulário e a fonte paterna.
14. Consulta teológica ortodoxo-católica da América do Norte, The Filioque: A Church-Dividing Issue?, 25 de outubro de 2003, nomeadamente a parte histórica sobre 1014. Proposta de consulta, a distinguir de um acordo dogmático universal.
15. Concílio Vaticano I, Pastor aeternus, 18 de julho de 1870, capítulos III–IV. Fonte normativa católica para a jurisdição e a infalibilidade pontifícia.
16. Comissão mista internacional católica-ortodoxa, Uniatismo, método de união do passado e a atual busca pela plena comunhão, Balamand, 23 de junho de 1993, nomeadamente os §§ 2–3 e 12–14.
17. Concílio Vaticano II, Unitatis redintegratio, 21 de novembro de 1964, §§ 14–18. Reconhecimento católico do património eclesial oriental.
18. Eusébio de Cesareia, História eclesiástica, livro V, capítulos 23–25. Testemunho antigo sobre a controvérsia pascal, Policarpo, Vítor e Irénio.
19. Pierre L’Huillier, Concerning the Date of Pascha and the 1st Ecumenical Council, extrato de The Church of the Ancient Councils, St Vladimir’s Seminary Press, 1996, p. 19–26, divulgado pela OCA. Análise canónica e histórica.
20. Eusébio de Cesareia, Vida de Constantino, livro III, nomeadamente os capítulos 17–20. A carta imperial e a sua retórica devem ser distinguidas de um cânon conciliar conservado.
21. U.S. Naval Observatory, Introduction to Calendars. Referência astronómica para as regras solares e o ciclo metónico; cálculos elementares desenvolvidos no dossier.
22. U.S. Naval Observatory, Julian Date Converter. Distinção entre calendário e contagem contínua dos dias; continuidade da semana durante a mudança de 1582.
23. Observatório do Vaticano, Astronomy, Calendars and Religion, secção sobre a reforma gregoriana. Papéis de Lilio e de Clávis, correções solares e lunares.
24. Gregório XIII, Inter gravissimas, 24 de fevereiro de 1582, especialmente os §§ 5–10 e 14. Texto latino da promulgação; a datação antiga atribuída ao documento exige uma leitura histórica.
25. Parlamento britânico, Calendar (New Style) Act 1750, aplicação em 1752. Fonte legislativa primária.
26. Igreja Ortodoxa na América, Lenten and Paschal Cycle, 2026–2030. Quadro eclesial das datas pascais e das datas ocidentais correspondentes.
27. Nenad Gajic, The curious case of the Milankovitch calendar, History of Geo- and Space Sciences, 10, 2019, p. 235–243. Artigo científico de acesso aberto, licença CC BY 4.0; regras do ciclo de 900 anos e história da proposta.
28. Igreja Ortodoxa na América, The Orthodox Faith, Church History: The Church in Greece. Exposição eclesial sobre as resistências à reforma; é necessário distinguir o congresso de 1923 das implementações de 1924.
29. Arquidiocese Grega Ortodoxa da América, The Calendar of the Orthodox Church. Referências de usos; a palavra «gregoriano» é por vezes usada de forma prática para festas fixas concordantes com o juliano revisado.
30. Igreja Ortodoxa na América, Visita de uma delegação à Igreja Ortodoxa da Finlândia, 4 de março de 2016. Menção explícita do comput gregoriano na Finlândia.
31. Concílio Vaticano II, Orientalium Ecclesiarum, 21 de novembro de 1964, especialmente os §§ 19–21. Quadro católico para os usos orientais e os acordos locais sobre a Páscoa.
32. Igreja arménia, Faith, delegação para a Europa Ocidental, e Feast of the Nativity and Epiphany, paróquia São João. Fontes para o 6 de janeiro e o uso do patriarcado de Jerusalém; os relatos populares sobre a origem do Natal não são aqui reproduzidos como demonstração histórica.
33. Conselho Ecuménico das Igrejas e Conselho das Igrejas do Médio Oriente, Towards a Common Date for Easter, Alepo, 10 de março de 1997, nomeadamente os §§ 11–15. Uma recomendação de consulta, não uma decisão universalmente implementada.
34. Concílio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, apêndice, 4 de dezembro de 1963. Declaração sobre a revisão do calendário e as condições de uma eventual fixação da Páscoa.
35. Leão XIV e Bartolomeu, Declaração conjunta, Istambul, 29 de novembro de 2025. Compromisso de prosseguir a busca por uma celebração pascal comum.
36. Concílio de Florença, consultar o documento. Decreto de união com os gregos, 6 de julho de 1439. Texto conciliar sobre o Filioque, a primazia, a purificação e os usos do pão eucarístico.
37. Catecismo da Igreja Católica, consultar o documento. §§ 1579–1580. Disciplina do celibato e ordenação de homens casados nas Igrejas orientais.
38. Catecismo da Igreja Católica, consultar o documento. §§ 490–493. Sentido católico e definição da Imaculada Conceição em 1854.
39. U.S. Naval Observatory, consultar o documento. The Date of Easter. Distinção entre lua cheia eclesial, fenómeno astronómico e data convencional do equinócio.

Para um trabalho universitário mais aprofundado

As obras abaixo são propostas como prolongamentos bibliográficos. As suas notas editoriais foram verificadas; não são apresentadas como tendo sido integralmente analisadas para este dossier.

• Henry Chadwick, East and West: The Making of a Rift in the Church. From Apostolic Times until the Council of Florence, Oxford University Press, 2003. Para a história longa do afastamento.
• A. Edward Siecienski, The Filioque: History of a Doctrinal Controversy, Oxford University Press, 2010. Para a genealogia doutrinal, patrística e conciliar da controvérsia.
• Tia M. Kolbaba, Inventing Latin Heretics: Byzantines and the Filioque in the Ninth Century, Medieval Institute Publications. Para estudar a formação das identidades polémicas e a sua relação com a teologia.
• Pierre L’Huillier, The Church of the Ancient Councils: The Disciplinary Work of the First Four Ecumenical Councils, St Vladimir’s Seminary Press, 1996. Para distinguir documentos conciliares, interpretações e desenvolvimentos canónicos.

Quatro perguntas a fazer a cada documento

1. Quem fala? Um ator medieval, um historiador, uma autoridade confessional ou uma comissão comum?
2. A quem e em que conflito? Uma carta polémica não tem a mesma função que uma tabela astronómica.
3. Qual é o seu estatuto? Testemunho, proposta, decisão normativa ou texto recebido por várias Igrejas?
4. O que permite realmente concluir? Um acordo de vocabulário não prova automaticamente o acordo de doutrina; um acordo teológico não prova automaticamente a sua recepção.