Jésus, l’anarchisme et le pouvoir : deux mille ans de révolution chrétienne

Histoire des idées · Christianisme · Anarchisme chrétien · Justice et pouvoir

Des premières communautés fraternelles aux mouvements d’émancipation, l’histoire d’une foi qui n’a jamais cessé d’interroger le pouvoir.

Jésus était-il anarchiste ? Les premiers chrétiens ont-ils porté une révolution de l’égalité ? Et comment une foi née autour d’un homme crucifié par l’autorité romaine a-t-elle pu devenir la religion d’empereurs, de rois et d’États, tout en inspirant des résistances à leur domination ? Ces questions conduisent au cœur d’une histoire traversée de tensions : entre conscience et obéissance, partage et propriété, fraternité universelle et appartenances politiques.

L’anarchisme chrétien existe réellement. Tolstoï, Dorothy Day, Peter Maurin et Jacques Ellul en offrent des expressions différentes. Leurs convictions ne surgissent pas de rien : elles relisent les Évangiles, le partage des premières communautés et la primauté de Dieu comme autant de raisons de contester la violence, l’exploitation et l’absolutisation des pouvoirs humains. Mais cette filiation ne permet pas d’attribuer aux apôtres un programme politique du XIXe siècle.

Notre fil conducteur sera donc le suivant : l’exigence chrétienne de fraternité contient une puissance critique que les institutions chrétiennes elles-mêmes n’ont pas toujours su, ou voulu, accueillir. Elle peut interroger l’Empire romain, les privilèges d’un seigneur, les inégalités économiques, le racisme ou la transformation contemporaine de la croix en frontière identitaire.

1. Jésus anarchiste : une question féconde, un mot à définir

Dans le langage courant, l’anarchie est souvent confondue avec le désordre. En philosophie politique, les traditions anarchistes critiquent plutôt la domination et la légitimité des hiérarchies imposées. Elles envisagent des formes d’organisation fondées sur l’association volontaire, l’entraide et l’autonomie. Leurs désaccords sont nombreux, notamment sur la propriété, la violence et les moyens de transformer la société.

L’anarchisme chrétien part d’une autre porte d’entrée : la fidélité à Jésus. Pour certains de ses représentants, le commandement d’aimer, le refus de la vengeance et la primauté de la conscience rendent incompatibles la vie évangélique et la participation aux mécanismes coercitifs de l’État. L’obéissance à Dieu devient alors une limite opposée à toute prétention humaine à l’obéissance totale. Cette famille est bien identifiée par les recherches sur l’anarchisme religieux, mais demeure minoritaire dans le christianisme. [1]

Appliquer directement cette étiquette à Jésus serait toutefois un raccourci. Il appartient au judaïsme du Ier siècle, dans un monde où religion, ordre social et pouvoir politique s’entrecroisent. Il annonce le Royaume de Dieu ; il ne rédige ni constitution, ni traité de suppression de l’État, ni programme de révolution industrielle.

La question pertinente devient : quels aspects de son enseignement permettent une critique radicale de la domination, et comment des lecteurs ultérieurs en ont-ils tiré des conséquences anarchistes ? Cette formulation conserve toute la force du sujet. Elle évite seulement de faire parler les anciens dans un vocabulaire qui n’était pas le leur.

2. Les racines juives de la justice et de l’universel

La radicalité de Jésus ne se comprend pas contre son judaïsme, mais à l’intérieur de celui-ci. Le récit de l’Exode place la libération de l’esclavage au centre d’une mémoire collective. Les prophètes dénoncent l’oppression, les jugements corrompus et une piété qui se désintéresse du pauvre. La protection de la veuve, de l’orphelin et de l’étranger appartient déjà au langage biblique de la justice.

Présenter le christianisme comme l’invention de la compassion au milieu d’un judaïsme supposé fermé serait donc historiquement faux et théologiquement dommageable. Jésus, ses premiers disciples et Paul héritent de textes, de débats et d’attentes juifs. Les conflits rapportés par les Évangiles s’inscrivent d’abord dans cette pluralité ; ils ne justifient aucune culpabilité collective attribuée aux juifs.

Le Magnificat, dans l’Évangile de Luc, donne à cette espérance une forme saisissante : les puissants sont abaissés, les humbles relevés, les affamés rassasiés. Ce chant ne décrit pas une réforme administrative ; il exprime un renversement du regard porté sur la grandeur. La proximité avec Dieu ne se mesure ni au rang ni à la fortune. Luc 1,46-55.

Ce point compte pour toute la suite : l’universel chrétien ne devrait pas effacer le peuple dans lequel Jésus est né. Il devient contradictoire lorsqu’il se transforme en supériorité culturelle ou en antijudaïsme. Le concile Vatican II rappellera explicitement ce lien au judaïsme et rejettera l’antisémitisme dans Nostra aetate. [2]

3. L’Évangile face à la domination, à la richesse et à l’exclusion

Servir plutôt que faire sentir son pouvoir

Dans Marc 10,42-45, Jésus prend pour contre-exemple les dirigeants qui imposent leur puissance. À ses disciples qui discutent de préséance, il propose la figure du serviteur. Il ne demande pas simplement au chef d’être aimable : il déplace le critère même de la grandeur. Le rang ne dispense plus de se mettre au service de ceux qui ne disposent d’aucun rang.

On comprend la portée politique que des lecteurs libertaires donneront à ce passage. Si une autorité se juge à la manière dont elle sert, son prestige ne suffit jamais à la légitimer. Cette exigence vaut aussi pour l’autorité religieuse. Un responsable chrétien ne peut s’en exonérer au motif qu’il parlerait au nom du sacré. Marc 10.

La richesse sous le regard des pauvres

Le même chapitre présente un homme riche appelé à donner aux pauvres. L’enjeu n’est pas une fascination romantique pour la misère : c’est le pouvoir des possessions sur le cœur et sur les relations. La question évangélique oblige à regarder ce qu’une accumulation permet, ce qu’elle empêche de partager et les personnes qu’elle laisse à l’écart.

Ce langage peut nourrir des critiques du capitalisme ; il ne constitue pas en lui-même une théorie économique complète. Les chrétiens en tireront des conclusions différentes : aumône, vie communautaire, réforme sociale, propriété soumise à des devoirs, ou rupture avec l’accumulation. Leur divergence porte sur les institutions et les moyens, autant que sur l’interprétation des textes.

Le prochain n’est pas seulement celui qui nous ressemble

Dans la parabole du bon Samaritain, celui qui se montre proche du blessé appartient à un groupe séparé des interlocuteurs de Jésus par des frontières religieuses et historiques. La solidarité ne dépend pas d’une identité partagée. L’interrogation se déplace : au lieu de fixer qui mérite notre aide, il s’agit de devenir le prochain de la personne rencontrée. Luc 10,25-37.

Matthieu 25 associe, pour sa part, la relation au Christ au secours du pauvre, de l’étranger, du malade et du prisonnier. Les interprétations précises de l’expression « les plus petits » font l’objet de discussions exégétiques ; la réception chrétienne de ce texte en a fait un fondement majeur des œuvres de miséricorde. Matthieu 25,31-46.

Aimer l’ennemi : une radicalité qui ne se réduit pas à la passivité

Le Sermon sur la montagne refuse que la réciprocité de la haine devienne une règle ultime. L’amour de l’ennemi et le refus de la vengeance ne demandent pas de trouver l’injustice acceptable. Ils posent une question difficile : comment résister sans reproduire ce que l’on combat ?

Tolstoï et les pacifistes chrétiens liront ces passages comme une interdiction de la violence. D’autres traditions chrétiennes admettront, sous conditions, l’usage de la force pour protéger. Il existe donc un vrai débat interne, non une solution unanimement reçue. La place centrale de ces paroles explique cependant pourquoi la non-violence peut se présenter comme une exigence évangélique, et pas seulement comme une stratégie efficace. Matthieu 5.

4. Les premiers chrétiens : fraternité, partage et contradictions

Mettre en commun pour que personne ne manque

Les Actes des Apôtres décrivent la communauté de Jérusalem partageant des ressources distribuées selon les besoins. La propriété cesse, dans ce tableau, d’être un droit indifférent à la détresse du voisin. Ce qui compte est que personne ne demeure abandonné au sein de la communauté. Actes 4,32-35.

Il faut lire ce passage comme le récit théologique d’un idéal communautaire, non comme le recensement de toutes les Églises antiques. Les communautés étaient diverses, et les modalités matérielles de leur vie ne nous sont pas uniformément connues. Le récit d’Ananie et Saphire indique aussi que la vente d’un bien n’était pas présentée comme une obligation générale : le problème exposé est celui de la tromperie. Actes 5,1-11.

On peut donc parler de partage communautaire et d’une critique pratique de l’égoïsme propriétaire. Parler immédiatement de communisme d’État serait tout aussi anachronique que d’y voir un système anarchiste achevé. L’intérêt historique réside justement dans une solidarité vécue qui précède ces catégories modernes.

L’égalité en Christ : une promesse aux effets inachevés

Galates 3,28 affirme que les distinctions entre Juif et Grec, esclave et homme libre, homme et femme ne déterminent plus l’unité dans le Christ. Son contexte est celui de la foi, du baptême et de l’accès à la promesse. Il ne faut donc pas transformer le verset en déclaration antique des droits civils. Mais il met en cause toute prétention à réserver l’appartenance au Christ à une origine ou à un statut. Galates 3.

Cette égalité religieuse n’a pas supprimé d’un coup l’esclavage ni les hiérarchies de sexe. Dans la lettre à Philémon, Paul demande qu’Onésime soit reçu comme un frère, sans formuler une abolition générale de l’institution servile. Le texte ouvre une tension morale plutôt qu’il ne la résout juridiquement. Philémon 1.

Les différences économiques persistent aussi : à Corinthe, Paul reproche aux participants du repas communautaire d’humilier ceux qui n’ont rien. Cette protestation est précieuse, parce qu’elle empêche de mythifier les origines. La fraternité se heurte déjà aux comportements des croyants eux-mêmes. 1 Corinthiens 11,17-34.

L’héritage révolutionnaire se situe dans cet écart devenu visible : si nous nous disons frères, comment pouvons-nous continuer à nous traiter en êtres de valeur inégale ? Les mouvements ultérieurs pourront reprendre la question et pousser plus loin ses conséquences sociales.

5. Face à Rome : conscience, désobéissance et refus de l’idolâtrie

Les premiers chrétiens ne constituent pas un front politique homogène. Ils vivent dans les villes et les provinces de l’Empire, exercent des métiers, entretiennent des liens familiaux et recherchent souvent la possibilité d’une existence paisible. Les persécutions ne sont ni constantes ni identiques selon les lieux et les périodes.

Le conflit apparaît notamment lorsque les gestes religieux attendus par les autorités deviennent des tests de fidélité. Vers 112, la correspondance de Pline le Jeune et de Trajan montre que le refus persistant d’abjurer peut entraîner la condamnation. Pour les croyants concernés, reconnaître l’ordre civil ne signifie pas rendre un culte à ses puissances. [3]

Obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes

Dans Actes 5,29, les apôtres opposent leur devoir religieux à l’interdiction de prêcher. Le passage ne vise pas directement un programme contre l’Empire : il rapporte un conflit avec les autorités qui cherchent à interrompre leur mission. Sa réception débordera cependant cette situation. Il deviendra une référence pour penser la désobéissance de conscience. Actes 5.

L’Apocalypse propose un autre langage, symbolique et visionnaire : celui de puissances qui exigent adoration et soumission. Sa lecture anti-impériale souligne le danger d’un ordre qui se présente comme indiscutable et prétend capter jusqu’à la fidélité religieuse. Elle ne se confond pas avec un manuel d’insurrection. Apocalypse 13.

La difficulté de Romains 13

Le même Nouveau Testament contient un appel à la soumission aux autorités dans Romains 13,1-7. Paul leur attribue une fonction d’ordre et évoque le paiement de l’impôt. Un dossier sur l’anarchisme chrétien qui supprimerait ce passage ne serait pas sérieux.

Les interprétations divergent : reconnaissance de la fonction civile, conseil adressé à une communauté vulnérable, ou obéissance limitée par le service du bien. Les anarchistes chrétiens le relisent à la lumière de l’ensemble des Évangiles et refusent d’en faire une autorisation illimitée accordée à l’État. D’autres chrétiens y trouvent un fondement plus positif de l’autorité politique. Romains 13.

La conclusion historique est précise : les sources attestent une tension entre accommodement et résistance, pas une volonté collective démontrée d’abattre tous les États. La conclusion philosophique peut être plus radicale : lorsque la conscience cesse d’appartenir entièrement au souverain, sa domination rencontre une limite.

6. Poisson, ancre et chrisme : les symboles des origines

Les images des catacombes rendent cette foi tangible. Elles expriment l’espérance, le salut, la prière et l’appartenance à une communauté. Certaines pouvaient aussi permettre une reconnaissance discrète. Mais il faut éviter de transformer chaque motif en mot de passe clandestin ou de présenter les catacombes comme des refuges permanents : ce sont d’abord des espaces funéraires. [4]

Le passage de signes gravés auprès des morts à des emblèmes liés au pouvoir impérial résume une transformation majeure : la foi d’une minorité devient progressivement un langage public de légitimité. Le symbole peut garder sa profondeur spirituelle tout en changeant d’usage politique.

7. De Constantin à la chrétienté : le risque du pouvoir

Le IVe siècle modifie profondément les conditions de la vie chrétienne. En 313, les mesures associées à Constantin et Licinius, traditionnellement désignées comme l’édit de Milan, garantissent la liberté religieuse et la restitution de biens confisqués. Constantin favorise ensuite les Églises et convoque le concile de Nicée en 325. Cela ne signifie pas qu’il invente le christianisme ou que tous les habitants de l’Empire se convertissent immédiatement.

Une autre étape intervient en 380 : sous Théodose Ier, avec Gratien et Valentinien II, l’édit de Thessalonique affirme la norme du christianisme nicéen. La transformation est progressive, diverse selon les régions et accompagnée de conflits entre chrétiens. [5]

Pour des communautés qui ont connu la répression, la protection impériale représente un changement immense. Elle permet de construire, d’enseigner, de secourir et de s’organiser publiquement. Mais elle expose aussi les responsables religieux aux logiques de cour, aux intérêts du souverain et à la tentation d’utiliser la contrainte contre les dissidents.

Le paradoxe devient durable : une Église peut dénoncer l’injustice tout en bénéficiant de l’ordre qui la produit. Elle peut protéger des personnes face à l’arbitraire et participer à des dispositifs d’exclusion. Ni le récit d’une corruption totale à partir de Constantin, ni celui d’un progrès sans ombre ne rend compte de cette histoire.

Les siècles suivants ne connaissent d’ailleurs pas un bloc unique appelé « l’Église » face à un bloc appelé « le pouvoir ». Évêques, papes, monastères, empereurs, rois et autorités urbaines négocient, rivalisent et s’opposent. La pluralité des pouvoirs peut ouvrir des espaces de recours ; elle peut aussi multiplier les contraintes. Pour approfondir le cadre antique, voir notre dossier sur l’Empire romain et les premiers chrétiens.

8. François d’Assise : la pauvreté comme interpellation

Au début du XIIIe siècle, François d’Assise place la pauvreté volontaire et la proximité avec les exclus au centre de sa vie. Son rapport aux lépreux est emblématique : la conversion se joue aussi dans la rencontre de personnes que la peur et le dégoût tenaient à distance. Son dépouillement remet en cause l’évidence sociale selon laquelle réussir signifie acquérir, se distinguer et commander. [6]

François ne fonde pourtant pas un parti anarchiste et ne cherche pas simplement à abolir l’institution ecclésiale. Il demande une reconnaissance pour sa forme de vie et demeure inscrit dans l’Église. Sa critique est d’autant plus singulière qu’elle agit depuis cette appartenance : elle rappelle une exigence que le prestige et l’aisance peuvent recouvrir.

En 1219, sa rencontre avec le sultan al-Malik al-Kamil, pendant la cinquième croisade, offre une autre image du rapport à l’adversaire. Il serait anachronique d’en faire une conférence moderne sur le pluralisme : François porte un désir missionnaire. Mais la rencontre personnelle traverse un monde de guerre et montre que l’autre ne se réduit pas à la figure de l’ennemi. [6]

Ce que les sensibilités libertaires peuvent reconnaître ici est une manière d’habiter autrement le monde : renoncer à certains privilèges, partager la vulnérabilité, préférer une relation directe à la logique de conquête. C’est une parenté d’inspiration, pas la preuve que toutes les traditions franciscaines auraient été anarchistes.

9. Saint Louis : le chêne, les seigneurs et les limites de la justice royale

Ce que raconte réellement le chêne de Vincennes

Joinville rapporte que Louis IX recevait des personnes venues exposer leurs affaires à Vincennes, assis auprès d’un chêne. L’image est devenue une icône de la justice française. Elle exprime une aspiration forte : le souverain doit pouvoir entendre les plaintes, y compris au-delà des intermédiaires qui pourraient les étouffer.

Les recherches de Marie Dejoux et de ses collègues invitent cependant à regarder aussi les institutions : enquêtes de réparation, procédures, tribunaux et développement de la justice royale. Une audience sous un arbre ne résume pas le gouvernement d’un royaume. L’idéal d’un roi accessible accompagne la construction d’une souveraineté plus forte. [7]

Un puissant seigneur pouvait-il être inquiété ?

L’affaire d’Enguerrand IV de Coucy, généralement située en 1259, permet de répondre sans inventer une scène. Le seigneur est poursuivi après avoir fait pendre trois jeunes gens qui avaient chassé sur ses terres, sans jugement régulier. Le roi veut affirmer que la puissance seigneuriale ne soustrait pas à la justice. L’issue résulte aussi de rapports de force et de compromis ; elle ne correspond pas à une égalité judiciaire moderne.

Il faut surtout séparer cet épisode du récit de Vincennes. Nous ne pouvons pas raconter que ces victimes étaient des paysans dont Saint Louis aurait jugé le seigneur sous le chêne : les sources les présentent généralement comme de jeunes nobles. La distinction rend l’exemple plus solide, sans en supprimer la force. [8]

Une justice chrétienne, mais pas encore universelle dans ses effets

Louis IX n’est pas un précurseur de l’anarchisme : il renforce la monarchie. Sa conception de la justice montre plutôt qu’un pouvoir chrétien pouvait être tenu, dans son propre langage, de répondre des abus des puissants. L’autorité se donne une obligation morale, même lorsqu’elle consolide simultanément sa domination.

Ce portrait serait trompeur sans les exclusions de son règne. Les mesures contre les juifs, le brûlement de manuscrits du Talmud et l’imposition de la rouelle en 1269 manifestent les limites d’un ordre qui pense la justice à l’intérieur d’un projet religieux coercitif. Les croisades et la répression de comportements considérés comme des péchés appartiennent également à ce contexte. [9]

La leçon n’est donc pas qu’un saint roi aurait réalisé l’égalité contemporaine. Elle est plus exigeante : un idéal de justice peut produire des protections réelles et coexister avec des persécutions. L’histoire chrétienne oblige à examiner les deux, y compris lorsque cela dérange une mémoire admirative. Notre histoire de France, de la Gaule aux rois replace ce règne dans la construction du royaume.

10. Diggers et quakers : la Bible devient contestation sociale

Les Diggers de 1649 : la terre et le droit de vivre

Au milieu de la révolution anglaise, Gerrard Winstanley et ses compagnons commencent en 1649 à cultiver collectivement des terres à St George’s Hill, dans le Surrey. Surnommés les Diggers, ils se présentent comme de « vrais niveleurs ». Leur manifeste conteste une organisation dans laquelle quelques propriétaires disposent de la terre tandis que d’autres doivent dépendre d’eux pour subsister.

Leur argumentation est biblique et spirituelle : la création ne saurait être réservée à une minorité. Leur réponse ne consiste pas seulement à attendre une réforme ; ils mettent en pratique une communauté de travail et de subsistance. Le manifeste affirme une intention pacifique. [10]

Les qualifier de précurseurs communistes ou libertaires peut aider à comparer des idées, à condition de conserver leur contexte. Ils ne sont pas les membres anticipés d’une organisation du XIXe siècle. Leur importance tient à la rencontre entre langage religieux, critique de la propriété foncière et expérimentation collective.

Les quakers : conscience, égalité et autocritique

Le mouvement quaker, né au XVIIe siècle, donne une place majeure à la conscience et à la valeur spirituelle de chaque personne. Le refus de certaines marques de déférence sociale, la place des femmes dans la vie religieuse et le témoignage de paix peuvent remettre en cause des hiérarchies considérées comme naturelles.

Des quakers participent ensuite activement aux luttes contre l’esclavage. Il ne faut pourtant pas oublier que certains possédaient eux-mêmes des esclaves et que l’abolitionnisme s’est imposé à travers des débats et des conversions internes. Les ressources quakers contemporaines reconnaissent aussi les limites de l’égalité effectivement accordée aux personnes noires. [11]

Cet exemple montre une influence consciente des convictions chrétiennes sur l’émancipation, mais aussi un travail historique de correction de pratiques chrétiennes. La fraternité n’agit pas magiquement : elle doit être prise au sérieux contre des habitudes, des intérêts et parfois sa propre communauté.

11. Tolstoï : refuser de participer à la violence

Léon Tolstoï est l’un des noms majeurs de l’anarchisme chrétien moderne. Dans Le Royaume de Dieu est en vous, publié en 1893, il développe une lecture exigeante du commandement de non-résistance au mal par la violence. Il ne s’agit pas d’approuver le mal, mais de refuser les moyens qui, selon lui, le perpétuent.

L’État repose sur la possibilité de contraindre, de punir et de faire la guerre. Tolstoï demande donc au chrétien de ne pas coopérer à ces mécanismes : le service militaire, les serments d’allégeance et l’exercice d’une violence institutionnelle deviennent des problèmes de conscience. Sa critique vise également les Églises lorsqu’elles bénissent ce qu’il estime contraire à l’enseignement de Jésus. [12]

Sa position ne représente pas l’orthodoxie russe institutionnelle ; sa relation avec elle est profondément conflictuelle. C’est justement ce qui importe : le christianisme peut devenir, chez l’un de ses lecteurs, un argument contre l’alliance des autorités politiques et religieuses.

Les milieux tolstoïens expérimentent des formes de vie simples, de travail partagé et de refus de la violence. Leur horizon est une transformation qui commence par la conduite quotidienne. Attendre un régime parfait ne dispense pas de cesser, dès maintenant, de participer à ce que l’on juge injuste.

Cette pensée rencontre toutefois une objection redoutable : comment protéger une victime lorsque l’agresseur refuse toute réciprocité ? Les pacifistes répondent par différentes formes de résistance active ; d’autres chrétiens estiment que la protection peut exiger une force proportionnée. Présenter le débat permet de mesurer la radicalité tolstoïenne sans la transformer en solution facile.

12. Dorothy Day et Peter Maurin : l’anarchisme de l’hospitalité

Le Catholic Worker naît à New York en 1933, autour de Dorothy Day et de Peter Maurin, dans le contexte de la Grande Dépression. Un journal, des maisons d’hospitalité et des expériences communautaires articulent réflexion sociale et secours concret. Il ne suffit pas de défendre le pauvre en théorie : il faut accueillir une personne, préparer un repas, partager un lieu de vie. [13]

Chez Dorothy Day, catholicisme, personnalisme, pacifisme et sympathies anarchistes se rencontrent. Un texte de 1958 explicite notamment ces principes, avec l’importance du travail manuel et d’une action qui part des personnes. L’entraide ne doit pas devenir un simple service impersonnel rendu à une catégorie administrative. [14]

Ce courant déplace la question révolutionnaire. Comment construire des relations qui réduisent effectivement la dépendance, la solitude et l’humiliation ? Comment faire de la communauté autre chose qu’un appareil dirigé d’en haut ? L’hospitalité devient politique parce qu’elle modifie la place accordée à ceux qui sont considérés comme inutiles.

Day demeure pourtant attachée à la foi et à la vie sacramentelle catholiques. Cette articulation interdit une équation trop simple entre anarchisme chrétien et rejet de toute appartenance ecclésiale. Elle manifeste une tension vécue entre institution religieuse, liberté de conscience et critique sociale.

Il faut aussi reconnaître la difficulté pratique : accueillir exige du temps, des ressources, des limites et des responsabilités. Une communauté volontaire n’échappe pas automatiquement aux rapports de pouvoir. Son exigence est précisément de les rendre visibles et de les corriger, au lieu de croire que la bonne intention suffit.

13. Jacques Ellul : aucun pouvoir humain n’est absolu

Le penseur protestant français Jacques Ellul consacre Anarchie et christianisme, paru en 1988, à une relation que beaucoup tiennent pour impossible. Comment rapprocher une foi souvent associée à l’obéissance et une pensée critique de l’autorité ? Il répond en relisant les textes bibliques et les mécanismes par lesquels les sociétés sacralisent leurs propres puissances. [15]

Chez Ellul, reconnaître Dieu ne revient pas à donner un blanc-seing à ceux qui prétendent le représenter. C’est au contraire refuser que l’État, la nation, la technique ou une organisation deviennent l’horizon ultime de la vie humaine. L’anarchie doit être comprise comme une critique de la domination, pas comme le goût du chaos.

Cette perspective ne promet pas qu’un simple changement de régime rendrait les êtres humains irréprochables. Les mécanismes de pouvoir peuvent réapparaître dans les institutions nées pour les combattre. La vigilance doit donc viser aussi les moyens de l’émancipation : un mouvement qui écrase les consciences au nom de la liberté contredit son propre but.

Ellul ne résout pas toutes les tensions du christianisme politique. Il oblige néanmoins à poser une question durable : lorsqu’un chrétien obéit, à quoi obéit-il réellement ? À une exigence de justice, à une peur, à une habitude ou à une autorité devenue intouchable ?

14. Abolition, droits civiques et christianismes de libération

Des influences réelles, sans généalogie unique

Une même tradition a pu servir à légitimer l’esclavage et à le combattre. L’histoire des sociétés chrétiennes comprend la participation à la traite, la possession d’êtres humains et des justifications religieuses de l’inégalité. Elle comprend aussi des résistances nourries par la conviction d’une dignité commune. Reconnaître les secondes ne blanchit pas les premières.

La déclaration du Saint-Siège de 2023 sur la « doctrine de la découverte » rappelle cette histoire conflictuelle : elle récuse cette doctrine et reconnaît que des documents pontificaux ont été utilisés dans des entreprises coloniales portant atteinte aux peuples autochtones. L’universalisme ne dispense donc pas d’examiner ce qui a été fait en son nom. [16]

Martin Luther King : aimer sans se résigner

Martin Luther King articule explicitement l’éthique chrétienne de l’amour et les méthodes de résistance non violente associées à Gandhi. Le boycott, la mobilisation et la désobéissance civile ne consistent pas à attendre passivement que l’adversaire change. Ils rendent l’injustice visible et organisent une pression collective. [17]

King ne relève pas pour autant de l’anarchisme chrétien au même sens que Tolstoï. Il lutte pour des droits garantis et pour la transformation des institutions. Cette différence est essentielle : une inspiration chrétienne commune peut conduire à réformer l’État, à lui résister ou à en contester le principe.

La doctrine sociale catholique : une autre voie

Avec Rerum novarum, en 1891, Léon XIII traite la condition ouvrière, les devoirs des employeurs, les associations de travailleurs et la responsabilité de la puissance publique. Il défend aussi la propriété privée et critique le socialisme collectiviste. Ce texte ne peut donc pas être annexé à l’anarchisme. Il témoigne d’une autre manière de contester l’injustice économique, en reconnaissant un rôle positif aux institutions. [18]

Au XXe siècle, les théologies de la libération mettent particulièrement en avant la condition des pauvres et la critique des structures d’oppression. Elles sont diverses, débattues et ne se confondent ni avec un parti ni avec une méthode unique. Elles élargissent le dossier : la foi peut demander de transformer les conditions qui produisent la misère, au-delà du seul secours à ses victimes.

La filiation la plus solide est donc plurielle. Il existe des influences directes, lorsque des acteurs expliquent eux-mêmes leur dette aux Évangiles ; des transmissions par des communautés ; et des ressemblances qui ne démontrent pas une causalité. Affirmer que toutes les révolutions modernes descendent du christianisme effacerait les sources juives, antiques, humanistes, rationalistes et non européennes de l’émancipation.

15. Extrêmes droites : quand l’identité instrumentalise la foi

Nommer la contradiction sans confondre tous les croyants

Le problème ne se réduit pas à savoir si un discours emploie des croix, cite des saints ou célèbre des cathédrales. Il faut demander ce qu’il fait de ces références. Une foi qui appelle à reconnaître le prochain peut être transformée en signe d’appartenance servant à désigner ceux qui ne seraient jamais pleinement des nôtres. C’est cette transformation que nous appelons ici instrumentalisation.

Elle est documentée dans plusieurs courants d’extrême droite et de droite radicale populiste. Leurs rapports au christianisme varient : convictions religieuses effectives, attachement culturel, stratégie électorale, voire coexistence avec des sensibilités antichrétiennes. Cette diversité ne supprime pas la critique ; elle oblige à la porter sur des discours, des pratiques et des mécanismes identifiables.

L’attachement à un pays, à son patrimoine ou à une tradition religieuse n’implique pas en soi une logique d’exclusion. La rupture apparaît lorsque l’origine, la religion supposée ou la naissance servent à hiérarchiser la dignité, à construire une culpabilité collective ou à rendre la souffrance de certains acceptable.

Le « christianisme identitaire » étudié par les chercheurs

Dans The Godless Crusade, Tobias Cremer étudie l’usage du christianisme dans les politiques identitaires de la droite populiste occidentale. Son chapitre consacré à la France montre notamment comment des références chrétiennes et laïques peuvent être mobilisées comme marqueurs culturels contre l’islam, sans rapprochement nécessaire avec les positions sociales ou les institutions chrétiennes. Il analyse aussi les tensions entre le Rassemblement national, Éric Zemmour et l’Église catholique sur ces questions. Il s’agit ici de présenter une recherche publiée en 2023, non de figer l’ensemble des positions actuelles de ces acteurs. [19]

D’autres travaux comparent les discours européens de « civilisation chrétienne ». Ils montrent comment une identité continentale peut unir des nationalismes différents et représenter les musulmans ou les migrants comme une menace extérieure. Le christianisme devient alors un héritage à défendre contre un groupe plutôt qu’une pratique spirituelle obligeant à rencontrer une personne. [20]

Pourquoi cela heurte le cœur de l’éthique chrétienne

La contradiction n’a pas besoin d’un slogan partisan pour être formulée. Elle apparaît lorsqu’on confronte les finalités :

• Faire de l’origine une mesure de valeur contredit la vocation universelle de la communauté chrétienne.
• Traiter l’étranger comme un ennemi par nature entre en conflit avec le déplacement du regard proposé par le bon Samaritain.
• Sacraliser un chef, une nation ou la force soustrait le pouvoir à l’examen moral auquel l’Évangile le soumet.
• Exalter les symboles tout en méprisant les vulnérables dissocie l’affichage religieux des exigences concrètes de la miséricorde.

Cette confrontation est une lecture théologique argumentée. Elle ne prétend pas lire les consciences individuelles ni décider de la foi intime de chaque électeur. Elle permet en revanche d’affirmer clairement que le racisme, la déshumanisation et le culte de la domination sont incompatibles avec l’égale dignité et l’amour du prochain revendiqués par la foi chrétienne.

Il reste des débats légitimes sur les politiques publiques, leurs moyens, leurs capacités et leurs effets. Ces désaccords ne donnent pas le droit de retirer à une personne sa qualité de prochain. La dignité constitue une limite morale à la manière de débattre comme à la manière d’agir.

L’histoire extrême d’un christianisme soumis à la race

L’Allemagne nazie offre un cas historique précis, qui ne doit pas être utilisé comme une équivalence automatique avec tous les mouvements actuels. Les Deutsche Christen, ou « chrétiens allemands », cherchèrent à adapter le protestantisme à l’idéologie nazie, notamment en y introduisant des critères raciaux. L’opposition ecclésiale à cette entreprise fut réelle, mais fragmentaire ; défendre l’autonomie des Églises n’impliquait pas toujours de défendre toutes les victimes du régime. [21]

En 1937, Mit brennender Sorge condamne la divinisation de la race, du peuple, de l’État et des détenteurs du pouvoir. Ce texte permet de formuler la question dans les catégories mêmes du catholicisme : placer la nation ou la race au-dessus de l’exigence divine relève de l’idolâtrie. Il ne suffit toutefois pas, à lui seul, à raconter l’ensemble des attitudes catholiques face au nazisme. [22]

Les responsabilités chrétiennes doivent rester visibles : héritages antijuifs, accommodements, silences et collaborations appartiennent à cette histoire, aux côtés des résistances et des secours. L’instrumentalisation ne vient pas toujours du dehors. Elle peut aussi être acceptée ou produite par des croyants et des responsables religieux.

Une mémoire chrétienne qui doit pouvoir se critiquer

La réponse la plus fidèle à l’universel n’est donc pas de déclarer toute l’histoire chrétienne innocente. Elle consiste à mesurer ses actes à ses exigences, puis à reconnaître ce qui les a contredites. Nostra aetate condamne les discriminations et les persécutions antisémites ; Dignitatis humanae affirme le droit de ne pas être contraint en matière religieuse. Ces textes de 1965 ne dissolvent pas la foi : ils explicitent des conséquences de la dignité humaine pour une société pluraliste. [2]

Ce critère vaut aussi au-delà des extrêmes droites. Une cause qui prétend libérer mais autorise la déshumanisation doit subir le même examen. Cette universalité de la critique ne doit cependant pas servir à esquiver les instrumentalisations identitaires précises étudiées ici.

16. Léon XIV et la dignité humaine : une exigence toujours actuelle

L’actualité de ce débat ne repose pas sur une citation isolée circulant sur les réseaux sociaux. Elle peut s’appuyer sur des textes pontificaux identifiés. Dans Dilexi te, datée du 4 octobre 2025, Léon XIV place l’amour des pauvres au centre de la vie chrétienne. Le secours aux personnes vulnérables ne relève pas d’un supplément facultatif ajouté à la foi. [23]

Dans son message pour la Journée mondiale des migrants et des réfugiés du 27 septembre 2026, le pape attire particulièrement l’attention sur les enfants déplacés. Il insiste sur la singularité des personnes, leur protection et leur dignité, plutôt que sur leur réduction à des chiffres ou à des catégories. [24]

L’encyclique Magnifica humanitas, du 15 mai 2026, développe également cette perspective, notamment au paragraphe 81 : accueil digne, intégration et action sur les causes qui contraignent à partir doivent être pensés ensemble. Elle relie le droit de chercher une vie sûre à la possibilité de rester dans son pays en paix. [25]

Ces enseignements ne font pas du pape un anarchiste. La doctrine sociale catholique reconnaît un rôle aux pouvoirs publics et à la coopération institutionnelle. Leur proximité avec notre sujet se situe ailleurs : aucune organisation politique ne peut traiter la dignité comme un privilège réservé à ses membres.

Il est donc possible d’étudier ensemble l’anarchisme chrétien et la parole pontificale sans les confondre. Le premier peut contester la structure coercitive de l’État ; la seconde appelle aussi les institutions à servir le bien commun. Ils peuvent se rencontrer dans le refus de faire de l’être humain un instrument, une menace abstraite ou une variable négligeable.

17. Chronologie et filiations : ce qui relie, ce qui distingue

Cette chronologie ne dessine pas une organisation continue. Elle rassemble des moments où la foi nourrit une interrogation sur la justice. Saint Louis, Tolstoï, Day et King ne proposent pas la même politique. Les distinguer permet de comprendre ce qui circule réellement entre les siècles : des textes, des gestes, des objections et des espérances réinterprétés.

Une fraternité qui oblige encore

Le christianisme n’est pas seulement l’histoire d’une religion devenue puissante. Il est aussi celle de voix qui ont demandé à cette puissance de rendre des comptes. Ses textes ont été invoqués pour maintenir un ordre ; ils ont également permis d’en dévoiler les contradictions.

Les anarchistes chrétiens donnent à cette tension une réponse particulièrement radicale : vivre dès maintenant l’entraide, refuser de rendre sacrée la coercition et chercher des relations qui ne reposent pas sur la domination. D’autres chrétiens répondent par la réforme des institutions, la justice sociale ou la garantie des droits. L’histoire ne les rend pas interchangeables.

Elle laisse néanmoins une question commune : que vaut une fidélité proclamée si elle ne change rien au sort de celui que l’on humilie ? Et que devient l’universel lorsqu’il sert à dresser une frontière morale entre les personnes dignes d’attention et celles dont on pourrait ignorer la souffrance ?

Une foi centrée sur un homme crucifié ne peut faire du mépris des faibles son idéal sans entrer en contradiction avec son propre récit. C’est dans cette exigence, toujours à reprendre et jamais définitivement acquise, que demeure la puissance révolutionnaire de la fraternité chrétienne.

18. Questions fréquentes

Jésus était-il anarchiste ?

Pas au sens d’une philosophie politique constituée au XIXe siècle. Son enseignement sur le service, les richesses et l’amour de l’ennemi a cependant inspiré des interprétations anarchistes chrétiennes. Il est plus exact de parler d’une lecture libertaire des Évangiles que d’une appartenance politique de Jésus.

Les premiers chrétiens voulaient-ils renverser l’Empire romain ?

On ne peut pas l’affirmer collectivement. Les textes témoignent de partage, de résistance religieuse et de désobéissance, mais aussi d’appels à respecter l’autorité civile. Leur espérance du Royaume de Dieu ne se réduit pas à une stratégie de prise ou de destruction du pouvoir.

Quels sont les principaux représentants de l’anarchisme chrétien ?

Tolstoï, Dorothy Day, Peter Maurin et Jacques Ellul figurent parmi les références majeures, avec des différences importantes. Les Diggers sont plutôt présentés comme des précurseurs. Tous les chrétiens engagés pour la justice sociale ne sont pas anarchistes.

Le christianisme est-il de gauche ou de droite ?

Il précède ces catégories et a inspiré des engagements multiples. Cela n’empêche pas de confronter une position politique aux exigences qu’elle prétend respecter. La dignité humaine, l’amour du prochain et le refus de l’idolâtrie peuvent servir de critères critiques sans devenir le monopole d’un parti.

Pourquoi parler d’instrumentalisation du christianisme par l’extrême droite ?

Parce que des recherches documentent l’usage de références chrétiennes comme frontières identitaires contre des groupes désignés comme étrangers. La critique porte sur ce mécanisme et sur les pratiques d’exclusion, sans assimiler chaque croyant conservateur ni chaque électeur à une même intention.

Saint Louis défendait-il les faibles contre les seigneurs ?

Son règne développe la justice royale et la possibilité de mettre en cause des puissants. Mais il renforce aussi la monarchie et applique des politiques religieuses répressives. Le chêne de Vincennes et l’affaire de Coucy doivent être distingués.

La non-violence chrétienne signifie-t-elle ne rien faire ?

Non. Elle peut conduire à la désobéissance civile, aux boycotts, à la non-coopération et à l’entraide. Ses défenseurs refusent de confondre absence de violence et acceptation de l’injustice. Les limites et les conditions de cette position restent débattues entre chrétiens.

19. Sources et pistes de lecture

Méthode éditoriale. Ce dossier est une synthèse de vulgarisation documentée et un essai de lecture, non une publication universitaire évaluée par les pairs. Les références bibliques renvoient aux textes ; les travaux historiques éclairent leur contexte et leur réception. Les textes institutionnels exposent la position de leurs auteurs, sans constituer à eux seuls une histoire impartiale des institutions. Les interprétations proposées dans l’article sont distinguées des événements attestés.

Textes bibliques

Les liens intégrés au fil du texte renvoient à la traduction liturgique de l’AELF : Marc 10 ; Matthieu 5 et 25 ; Luc 1 et 10 ; Actes 4 et 5 ; Galates 3 ; Romains 13 ; 1 Corinthiens 11 ; Philémon ; Apocalypse 13. Les passages sont principalement paraphrasés et commentés.

Histoire, philosophie politique et documents

1. Anarchisme religieux. Andrew Fiala, Anarchism, Stanford Encyclopedia of Philosophy, notamment la section sur l’anarchisme religieux. Pour approfondir : Alexandre Christoyannopoulos, Christian Anarchism: A Political Commentary on the Gospel, 2010 ; et son article sur l’anarcho-pacifisme, International Studies Quarterly, 2022.
2. Vatican II. Nostra aetate, 28 octobre 1965, particulièrement les paragraphes 4 et 5 ; Dignitatis humanae, 7 décembre 1965, notamment le paragraphe 2.
3. Chrétiens et autorités romaines. Pline le Jeune, Lettres, X, 96-97, correspondance avec Trajan ; présentation et extraits dans Christians on trial, Christian History Institute.
4. Archéologie et symboles. Commission pontificale d’archéologie sacrée, Le catacombe cristiane et dossier sur les symboles chrétiens antiques ; Catacombes de Saint-Calixte, Les symboles. Les usages sont à replacer dans leur contexte funéraire.
5. Christianisation de l’Empire. World History Encyclopedia, Early Christianity et repères de la croissance du christianisme. Pour approfondir : Peter Brown, The Rise of Western Christendom.
6. François d’Assise. Commission on the Franciscan Intellectual-Spiritual Tradition, Saint Francis: The Poor Man of Assisi et The Franciscan Embrace of the Other ; rappel de la rencontre de 1219 dans l’audience du pape François du 6 février 2019. Pour approfondir : André Vauchez, François d’Assise. Entre histoire et mémoire, 2009.
7. Justice de Saint Louis. Laboratoire de médiévistique occidentale de Paris, Retour sur la justice de Saint Louis, programme porté par Marie Dejoux. Marie Dejoux, Pierre-Anne Forcadet, Vincent Martin et Liêm Tuttle, La Justice de Saint Louis. Dans l’ombre du chêne, 2024. Le récit de Vincennes provient de Joinville, Vie de Saint Louis.
8. Affaire de Coucy. Archives départementales de l’Aisne, Charte de donation d’Enguerrand IV de Coucy à l’abbaye de Saint-Nicolas-au-Bois ; Marie Dejoux, Louis IX, la justice royale et l’enquête : retour sur l’affaire Enguerrand de Coucy, 2014. Certains accès peuvent être limités.
9. Les limites de la justice royale. Voir l’ouvrage collectif précédent et son compte rendu dans Le Monde, 17 juin 2024, sur les dimensions morales, politiques et répressives de cette justice.
10. Diggers. Gerrard Winstanley et ses compagnons, The True Levellers Standard Advanced, 1649, texte primaire disponible en transcription. Les catégories de « précurseur » ou de « proto-anarchisme » sont des lectures rétrospectives.
11. Quakers, égalité et esclavage. Quaker.org, How Do Quakers Practice Equality and Equity? et William Penn, ressources qui abordent aussi les contradictions internes de cette histoire.
12. Tolstoï. The Kingdom of God Is Within You, texte en traduction anglaise disponible sur Project Gutenberg ; première publication de l’ouvrage en 1893. Voir aussi Christoyannopoulos, Tolstoy’s Political Thought, 2020.
13. Catholic Worker. History of the Catholic Worker Movement, histoire publiée par le mouvement. Pour une approche universitaire : From Union Square to Heaven: Dorothy Day and the Origin of Catholic Worker Anarchism, dans Radical Gotham.
14. Dorothy Day. Workers of the World Unite Under Christ, Light of the World, 1958, texte primaire sur les principes du Catholic Worker.
15. Jacques Ellul. Anarchie et christianisme, Atelier de création libertaire, 1988 ; bibliographie de l’Association internationale Jacques Ellul et présentation de sa lecture biblique.
16. Christianisme et colonisation. Dicastères pour la culture et l’éducation et pour le service du développement humain intégral, déclaration commune sur la « doctrine de la découverte », 30 mars 2023.
17. Martin Luther King. Pilgrimage to Nonviolence, 1960, document conservé par le Martin Luther King, Jr. Research and Education Institute, Stanford ; notice sur la non-violence.
18. Doctrine sociale. Léon XIII, Rerum novarum, 15 mai 1891. Les théologies de la libération constituent un ensemble distinct ; pour approfondir : Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación, 1971.
19. Christianisme et droite populiste. Tobias Cremer, The Godless Crusade: Religion, Populism and Right-Wing Identity Politics in the West, Cambridge University Press, 2023 ; notamment le chapitre 10 sur le cas français. Résumé public ; texte intégral susceptible de nécessiter un accès institutionnel.
20. Discours de civilisation. Reconciling National and Supranational Identities: Civilizationism in European Far-Right Discourse, Perspectives on Politics, Cambridge University Press.
21. Églises et nazisme. United States Holocaust Memorial Museum, Les Églises allemandes et l’État nazi et Dietrich Bonhoeffer.
22. Critique de l’idolâtrie politique. Pie XI, Mit brennender Sorge, 14 mars 1937, notamment les paragraphes 8 à 11.
23. Léon XIV et les pauvres. Dilexi te, 4 octobre 2025.
24. Léon XIV et les enfants déplacés. Message pour la 112e Journée mondiale des migrants et des réfugiés, 2026.
25. Léon XIV et la justice sociale. Magnifica humanitas, 15 mai 2026, notamment le paragraphe 81.

Illustrations : évocations artistiques, non documents d’archives ni restitutions archéologiques. Dossier préparé pour Le Journal d’Aléthos-Verités, octobre 2026.