Jesús, el anarquismo y el poder: dos mil años de revolución cristiana

Historia de las ideas · Cristianismo · Anarquismo cristiano · Justicia y poder

Desde las primeras comunidades fraternas hasta los movimientos de emancipación, la historia de una fe que nunca ha dejado de cuestionar el poder.

¿Era Jesús anarquista? ¿Llevaron los primeros cristianos una revolución de la igualdad? ¿Y cómo pudo una fe nacida en torno a un hombre crucificado por la autoridad romana convertirse en la religión de emperadores, reyes y Estados, al tiempo que inspiraba resistencias a su dominio? Estas preguntas conducen al corazón de una historia atravesada por tensiones: entre conciencia y obediencia, compartir y propiedad, fraternidad universal y pertenencias políticas.

El anarquismo cristiano existe realmente. Tolstoi, Dorothy Day, Peter Maurin y Jacques Ellul ofrecen expresiones diferentes de él. Sus convicciones no surgen de la nada: releen los Evangelios, el compartir de las primeras comunidades y la primacía de Dios como razones para cuestionar la violencia, la explotación y la absolutización de los poderes humanos. Pero esta filiación no permite atribuir a los apóstoles un programa político del siglo XIX.

Nuestro hilo conductor será, por tanto, el siguiente: la exigencia cristiana de fraternidad contiene una potencia crítica que las propias instituciones cristianas no siempre han sabido, o han querido, acoger. Puede cuestionar el Imperio romano, los privilegios de un señor, las desigualdades económicas, el racismo o la transformación contemporánea de la cruz en frontera identitaria.

1. Jesús anarquista: una pregunta fecunda, una palabra que definir

En el lenguaje común, la anarquía se confunde a menudo con el desorden. En filosofía política, las tradiciones anarquistas critican más bien el dominio y la legitimidad de las jerarquías impuestas. Envisionan formas de organización fundadas en la asociación voluntaria, la ayuda mutua y la autonomía. Sus desacuerdos son numerosos, especialmente sobre la propiedad, la violencia y los medios para transformar la sociedad.

El anarquismo cristiano parte de otra puerta de entrada: la fidelidad a Jesús. Para algunos de sus representantes, el mandamiento de amar, el rechazo de la venganza y la primacía de la conciencia hacen incompatibles la vida evangélica y la participación en los mecanismos coercitivos del Estado. La obediencia a Dios se convierte entonces en un límite opuesto a toda pretensión humana de obediencia total. Esta familia está bien identificada por las investigaciones sobre el anarquismo religioso, pero sigue siendo minoritaria en el cristianismo. [1]

Aplicar directamente esta etiqueta a Jesús sería, sin embargo, un atajo. Pertenece al judaísmo del siglo I, en un mundo donde la religión, el orden social y el poder político se entrecruzan. Él anuncia el Reino de Dios; no redacta ni constitución, ni tratado de supresión del Estado, ni programa de revolución industrial.

La pregunta pertinente se convierte en: ¿qué aspectos de su enseñanza permiten una crítica radical del dominio, y cómo algunos lectores posteriores han sacado de ella consecuencias anarquistas? Esta formulación conserva toda la fuerza del tema. Solo evita hacer hablar a los antiguos en un vocabulario que no era el suyo.

2. Las raíces judías de la justicia y de lo universal

La radicalidad de Jesús no se comprende en contra de su judaísmo, sino en su interior. El relato del Éxodo sitúa la liberación de la esclavitud en el centro de una memoria colectiva. Los profetas denuncian la opresión, los juicios corruptos y una piedad que se desentiende del pobre. La protección de la viuda, del huérfano y del extranjero ya pertenece al lenguaje bíblico de la justicia.

Presentar el cristianismo como la invención de la compasión en medio de un judaísmo supuestamente cerrado sería, por tanto, históricamente falso y teológicamente perjudicial. Jesús, sus primeros discípulos y Pablo heredan textos, debates y expectativas judías. Los conflictos relatados por los Evangelios se inscriben primero en esta pluralidad; no justifican ninguna culpabilidad colectiva atribuida a los judíos.

El Magníficat, en el Evangelio de Lucas, da a esta esperanza una forma impactante: los poderosos son abatidos, los humildes levantados, los hambrientos saciados. Este canto no describe una reforma administrativa; expresa un vuelco de la mirada puesta en la grandeza. La cercanía con Dios no se mide ni por el rango ni por la fortuna. Lucas 1,46-55.

Este punto cuenta para todo lo que sigue: lo universal cristiano no debería borrar al pueblo en el que Jesús nació. Se vuelve contradictorio cuando se transforma en superioridad cultural o en antisemitismo. El concilio Vaticano II recordará explícitamente este vínculo con el judaísmo y rechazará el antisemitismo en Nostra aetate. [2]

3. El Evangelio frente al dominio, la riqueza y la exclusión

Servir más que hacer sentir su poder

En Marcos 10,42-45, Jesús toma como contraejemplo a los dirigentes que imponen su poder. A sus discípulos que discuten sobre la precedencia, les propone la figura del servidor. No pide simplemente al jefe que sea amable: desplaza el criterio mismo de la grandeza. El rango ya no exime de ponerse al servicio de aquellos que no disponen de ningún rango.

Se comprende el alcance político que algunos lectores libertarios darán a este pasaje. Si una autoridad se juzga por la manera en que sirve, su prestigio nunca basta para legitimarla. Esta exigencia vale también para la autoridad religiosa. Un responsable cristiano no puede eximirse de ella por el motivo de que hablaría en nombre de lo sagrado. Marcos 10.

La riqueza bajo la mirada de los pobres

El mismo capítulo presenta a un hombre rico llamado a dar a los pobres. El reto no es una fascinación romántica por la miseria: es el poder de las posesiones sobre el corazón y sobre las relaciones. La pregunta evangélica obliga a mirar lo que una acumulación permite, lo que impide compartir y a las personas que deja al margen.

Este lenguaje puede alimentar críticas al capitalismo; no constituye en sí mismo una teoría económica completa. Los cristianos sacarán conclusiones diferentes: limosna, vida comunitaria, reforma social, propiedad sometida a deberes, o ruptura con la acumulación. Su divergencia se centra en las instituciones y los medios, tanto como en la interpretación de los textos.

El prójimo no es solo aquel que se parece a nosotros

En la parábola del buen samaritano, aquel que se muestra cercano al herido pertenece a un grupo separado de los interlocutores de Jesús por fronteras religiosas e históricas. La solidaridad no depende de una identidad compartida. La interrogación se desplaza: en lugar de fijar quién merece nuestra ayuda, se trata de convertirse en el prójimo de la persona encontrada. Lucas 10,25-37.

Mateo 25 asocia, por su parte, la relación con Cristo con el auxilio del pobre, del extranjero, del enfermo y del prisionero. Las interpretaciones precisas de la expresión «los más pequeños» son objeto de discusiones exegéticas; la recepción cristiana de este texto ha hecho de él un fundamento mayor de las obras de misericordia. Mateo 25,31-46.

Amar al enemigo: una radicalidad que no se reduce a la pasividad

El Sermón del monte rechaza que la reciprocidad del odio se convierta en una regla última. El amor al enemigo y el rechazo de la venganza no piden encontrar la injusticia aceptable. Plantean una pregunta difícil: ¿cómo resistir sin reproducir lo que se combate?

Tolstoi y los pacifistas cristianos leerán estos pasajes como una prohibición de la violencia. Otras tradiciones cristianas admitirán, bajo condiciones, el uso de la fuerza para proteger. Existe, por tanto, un verdadero debate interno, no una solución recibida por unanimidad. La importancia central de estas palabras explica, sin embargo, por qué la no violencia puede presentarse como una exigencia evangélica, y no solo como una estrategia eficaz. Mateo 5.

4. Los primeros cristianos: fraternidad, compartir y contradicciones

Poner en común para que nadie carezca

Hechos de los Apóstoles describe la comunidad de Jerusalén compartiendo recursos distribuidos según las necesidades. La propiedad deja de ser, en este cuadro, un derecho indiferente a la desdicha del vecino. Lo que cuenta es que nadie permanezca abandonado en el seno de la comunidad. Hechos 4,32-35.

Hay que leer este pasaje como el relato teológico de un ideal comunitario, no como el censo de todas las Iglesias antiguas. Las comunidades eran diversas, y las modalidades materiales de su vida no nos son conocidas de manera uniforme. El relato de Ananías y Safira indica también que la venta de un bien no se presentaba como una obligación general: el problema expuesto es el del engaño. Hechos 5,1-11.

Se puede hablar, por tanto, de compartir comunitario y de una crítica práctica del egoísmo propietario. Hablar inmediatamente de comunismo de Estado sería igual de anacrónico que verlo como un sistema anarquista acabado. El interés histórico reside precisamente en una solidaridad vivida que precede a estas categorías modernas.

La igualdad en Cristo: una promesa con efectos inacabados

Gálatas 3,28 afirma que las distinciones entre judío y griego, esclavo y hombre libre, hombre y mujer ya no determinan la unidad en Cristo. Su contexto es el de la fe, el bautismo y el acceso a la promesa. No hay que transformar el versículo en una declaración antigua de derechos civiles. Pero pone en causa toda pretensión de reservar la pertenencia a Cristo a un origen o a un estatus. Gálatas 3.

Esta igualdad religiosa no eliminó de golpe la esclavitud ni las jerarquías de sexo. En la carta a Filemón, Pablo pide que Onésimo sea recibido como un hermano, sin formular una abolición general de la institución servil. El texto abre una tensión moral más que resolverla jurídicamente. Filemón 1.

Las diferencias económicas persisten también: en Corinto, Pablo reprocha a los participantes de la comida comunitaria humillar a aquellos que no tienen nada. Esta protesta es valiosa, porque impide mitificar los orígenes. La fraternidad se enfrenta ya a los comportamientos de los propios creyentes. 1 Corintios 11,17-34.

La herencia revolucionaria se sitúa en esta brecha que se ha vuelto visible: si nos decimos hermanos, ¿cómo podemos seguir tratándonos como seres de valor desigual? Los movimientos posteriores podrán retomar la pregunta y llevar más lejos sus consecuencias sociales.

5. Frente a Roma: conciencia, desobediencia y rechazo de la idolatría

Los primeros cristianos no constituyen un frente político homogéneo. Viven en las ciudades y provincias del Imperio, ejercen oficios, mantienen vínculos familiares y a menudo buscan la posibilidad de una existencia pacífica. Las persecuciones no son constantes ni idénticas según los lugares y los períodos.

El conflicto aparece especialmente cuando los gestos religiosos esperados por las autoridades se convierten en pruebas de fidelidad. Hacia el 112, la correspondencia de Plinio el Joven y Trajano muestra que el rechazo persistente a abjurar puede acarrear la condena. Para los creyentes afectados, reconocer el orden civil no significa rendir culto a sus poderes. [3]

Obedecer a Dios más que a los hombres

En Hechos 5,29, los apóstoles oponen su deber religioso a la prohibición de predicar. El pasaje no apunta directamente a un programa contra el Imperio: relata un conflicto con las autoridades que buscan interrumpir su misión. Su recepción desbordará, sin embargo, esta situación. Se convertirá en una referencia para pensar la desobediencia de conciencia. Hechos 5.

El Apocalipsis propone otro lenguaje, simbólico y visionario: el de poderes que exigen adoración y sumisión. Su lectura antiimperial subraya el peligro de un orden que se presenta como indiscutible y pretende captar hasta la fidelidad religiosa. No se confunde con un manual de insurrección. Apocalipsis 13.

La dificultad de Romanos 13

El mismo Nuevo Testamento contiene un llamado a la sumisión a las autoridades en Romanos 13,1-7. Pablo les atribuye una función de orden y evoca el pago del impuesto. Un dossier sobre el anarquismo cristiano que suprimiera este pasaje no sería serio.

Las interpretaciones divergen: reconocimiento de la función civil, consejo dirigido a una comunidad vulnerable, u obediencia limitada por el servicio del bien. Los anarquistas cristianos lo releen a la luz de la totalidad de los Evangelios y se niegan a convertirlo en una autorización ilimitada concedida al Estado. Otros cristianos encuentran en él un fundamento más positivo de la autoridad política. Romanos 13.

La conclusión histórica es precisa: las fuentes atestiguan una tensión entre acomodación y resistencia, no una voluntad colectiva demostrada de derribar todos los Estados. La conclusión filosófica puede ser más radical: cuando la conciencia deja de pertenecer enteramente al soberano, su dominio encuentra un límite.

6. Pez, ancla y crismón: los símbolos de los orígenes

Las imágenes de las catacumbas hacen tangible esta fe. Expresan la esperanza, la salvación, la oración y la pertenencia a una comunidad. Algunas podían también permitir un reconocimiento discreto. Pero hay que evitar transformar cada motivo en una contraseña clandestina o presentar las catacumbas como refugios permanentes: son, ante todo, espacios funerarios. [4]

El paso de signos grabados junto a los muertos a emblemas vinculados al poder imperial resume una transformación mayor: la fe de una minoría se convierte progresivamente en un lenguaje público de legitimidad. El símbolo puede conservar su profundidad espiritual al tiempo que cambia de uso político.

7. De Constantino a la cristiandad: el riesgo del poder

El siglo IV modifica profundamente las condiciones de la vida cristiana. En 313, las medidas asociadas a Constantino y Licinio, tradicionalmente designadas como el edicto de Milán, garantizan la libertad religiosa y la restitución de bienes confiscados. Constantino favorece después a las Iglesias y convoca el concilio de Nicea en 325. Esto no significa que invente el cristianismo o que todos los habitantes del Imperio se conviertan inmediatamente.

Otra etapa interviene en 380: bajo Teodosio I, con Graciano y Valentiniano II, el edicto de Tesalónica afirma la norma del cristianismo niceo. La transformación es progresiva, diversa según las regiones y acompañada de conflictos entre cristianos. [5]

Para comunidades que han conocido la represión, la protección imperial representa un cambio inmenso. Permite construir, enseñar, socorrer y organizarse públicamente. Pero también expone a los responsables religiosos a las lógicas de la corte, a los intereses del soberano y a la tentación de utilizar la coacción contra los disidentes.

La paradoja se vuelve duradera: una Iglesia puede denunciar la injusticia al tiempo que se beneficia del orden que la produce. Puede proteger a personas frente al arbitrio y participar en dispositivos de exclusión. Ni el relato de una corrupción total a partir de Constantino, ni el de un progreso sin sombras da cuenta de esta historia.

Los siglos siguientes, por lo demás, no conocen un bloque único llamado «la Iglesia» frente a un bloque llamado «el poder». Obispos, papas, monasterios, emperadores, reyes y autoridades urbanas negocian, rivalizan y se oponen. La pluralidad de poderes puede abrir espacios de recurso; también puede multiplicar las coacciones. Para profundizar en el marco antiguo, ver nuestro expediente sobre el Imperio romano y los primeros cristianos.

8. Francisco de Asís: la pobreza como interpelación

A principios del siglo XIII, Francisco de Asís sitúa la pobreza voluntaria y la cercanía con los excluidos en el centro de su vida. Su relación con los leprosos es emblemática: la conversión se juega también en el encuentro con personas a las que el miedo y el asco mantenían a distancia. Su despojo cuestiona la evidencia social según la cual tener éxito significa adquirir, distinguirse y mandar. [6]

Sin embargo, Francisco no funda un partido anarquista ni busca simplemente abolir la institución eclesial. Pide un reconocimiento para su forma de vida y permanece inscrito en la Iglesia. Su crítica es tanto más singular cuanto más actúa desde esta pertenencia: recuerda una exigencia que el prestigio y la comodidad pueden ocultar.

En 1219, su encuentro con el sultán al-Malik al-Kamil, durante la quinta cruzada, ofrece otra imagen de la relación con el adversario. Sería anacrónico convertirlo en una conferencia moderna sobre el pluralismo: Francisco lleva un deseo misionero. Pero el encuentro personal atraviesa un mundo de guerra y muestra que el otro no se reduce a la figura del enemigo. [6]

Lo que las sensibilidades libertarias pueden reconocer aquí es una manera de habitar el mundo de otra forma: renunciar a ciertos privilegios, compartir la vulnerabilidad, preferir una relación directa a la lógica de conquista. Es una parentesco de inspiración, no la prueba de que todas las tradiciones franciscanas hubieran sido anarquistas.

9. San Luis: el roble, los señores y los límites de la justicia real

Lo que realmente cuenta el roble de Vincennes

Joinville relata que Luis IX recibía a personas que venían a exponer sus asuntos en Vincennes, sentado junto a un roble. La imagen se convirtió en un icono de la justicia francesa. Expresa una aspiración fuerte: el soberano debe poder escuchar las quejas, incluso más allá de los intermediarios que podrían ahogarlas.

Las investigaciones de Marie Dejoux y sus colegas invitan, sin embargo, a mirar también las instituciones: investigaciones de reparación, procedimientos, tribunales y desarrollo de la justicia real. Una audiencia bajo un árbol no resume el gobierno de un reino. El ideal de un rey accesible acompaña la construcción de una soberanía más fuerte. [7]

¿Podía un poderoso señor ser inquietado?

El caso de Enguerrand IV de Coucy, generalmente situado en 1259, permite responder sin inventar una escena. El señor es perseguido después de haber hecho colgar a tres jóvenes que habían cazado en sus tierras, sin un juicio regular. El rey quiere afirmar que el poder señorial no se exime de la justicia. El desenlace resulta también de relaciones de fuerza y compromisos; no corresponde a una igualdad judicial moderna.

Hay que separar sobre todo este episodio del relato de Vincennes. No podemos contar que estas víctimas eran campesinos a quienes San Luis habría juzgado al señor bajo el roble: las fuentes generalmente los presentan como jóvenes nobles. La distinción hace el ejemplo más sólido, sin suprimir su fuerza. [8]

Una justicia cristiana, pero aún no universal en sus efectos

Luis IX no es un precursor del anarquismo: refuerza la monarquía. Su concepción de la justicia muestra más bien que un poder cristiano podía ser obligado, en su propio lenguaje, a responder de los abusos de los poderosos. La autoridad se da una obligación moral, incluso cuando consolida simultáneamente su dominación.

Este retrato sería engañoso sin las exclusiones de su reinado. Las medidas contra los judíos, la quema de manuscritos del Talmud y la imposición de la rueda en 1269 manifiestan los límites de un orden que piensa la justicia en el interior de un proyecto religioso coercitivo. Las cruzadas y la represión de comportamientos considerados como pecados pertenecen también a este contexto. [9]

La lección, por tanto, no es que un rey santo hubiera realizado la igualdad contemporánea. Es más exigente: un ideal de justicia puede producir protecciones reales y coexistir con persecuciones. La historia cristiana obliga a examinar ambas, incluso cuando esto molesta una memoria admirativa. Nuestra historia de Francia, de la Galia a los reyes sitúa este reinado en la construcción del reino.

10. Diggers y cuáqueros: la Biblia se convierte en contestación social

Los Diggers de 1649: la tierra y el derecho a vivir

En medio de la revolución inglesa, Gerrard Winstanley y sus compañeros comienzan en 1649 a cultivar colectivamente tierras en St George’s Hill, en Surrey. Apodados los Diggers, se presentan como «verdaderos niveladores». Su manifiesto contesta a una organización en la que unos pocos propietarios disponen de la tierra mientras que otros deben depender de ellos para subsistir.

Su argumentación es bíblica y espiritual: la creación no puede estar reservada a una minoría. Su respuesta no consiste solo en esperar una reforma; ponen en práctica una comunidad de trabajo y subsistencia. El manifiesto afirma una intención pacífica. [10]

Calificarlos de precursores comunistas o libertarios puede ayudar a comparar ideas, siempre que se conserve su contexto. No son los miembros anticipados de una organización del siglo XIX. Su importancia reside en el encuentro entre lenguaje religioso, crítica de la propiedad de la tierra y experimentación colectiva.

Los cuáqueros: conciencia, igualdad y autocrítica

El movimiento cuáquero, nacido en el siglo XVII, da un lugar mayor a la conciencia y al valor espiritual de cada persona. El rechazo de ciertas marcas de deferencia social, el lugar de las mujeres en la vida religiosa y el testimonio de paz pueden cuestionar jerarquías consideradas como naturales.

Los cuáqueros participan después activamente en las luchas contra la esclavitud. Sin embargo, no hay que olvidar que algunos poseían ellos mismos esclavos y que el abolicionismo se impuso a través de debates y conversiones internas. Los recursos cuáqueros contemporáneos también reconocen los límites de la igualdad efectivamente concedida a las personas negras. [11]

Este ejemplo muestra una influencia consciente de las convicciones cristianas en la emancipación, pero también un trabajo histórico de corrección de prácticas cristianas. La fraternidad no actúa mágicamente: debe tomarse en serio contra hábitos, intereses y, a veces, contra su propia comunidad.

11. Tolstoi: negarse a participar en la violencia

León Tolstoi es uno de los nombres mayores del anarquismo cristiano moderno. En El Reino de Dios está en vosotros, publicado en 1893, desarrolla una lectura exigente del mandamiento de no resistir al mal mediante la violencia. No se trata de aprobar el mal, sino de negarse a los medios que, según él, lo perpetúan.

El Estado se basa en la posibilidad de coaccionar, castigar y hacer la guerra. Tolstoi pide, por tanto, al cristiano que no coopere con estos mecanismos: el servicio militar, los juramentos de lealtad y el ejercicio de una violencia institucional se convierten en problemas de conciencia. Su crítica también se dirige a las Iglesias cuando bendicen lo que él considera contrario a la enseñanza de Jesús. [12]

Su posición no representa la ortodoxia rusa institucional; su relación con ella es profundamente conflictiva. Es precisamente lo que importa: el cristianismo puede convertirse, en uno de sus lectores, en un argumento contra la alianza de las autoridades políticas y religiosas.

Los círculos tolstoyanos experimentan formas de vida simples, de trabajo compartido y de rechazo a la violencia. Su horizonte es una transformación que comienza por la conducta cotidiana. Esperar un régimen perfecto no exime de dejar, desde ahora, de participar en lo que se juzga injusto.

Esta idea encuentra, sin embargo, una objeción formidable: ¿cómo proteger a una víctima cuando el agresor se niega a toda reciprocidad? Los pacifistas responden con diferentes formas de resistencia activa; otros cristianos estiman que la protección puede exigir una fuerza proporcionada. Presentar el debate permite medir la radicalidad tolstoyana sin transformarla en una solución fácil.

12. Dorothy Day y Peter Maurin: el anarquismo de la hospitalidad

El Catholic Worker nace en Nueva York en 1933, en torno a Dorothy Day y Peter Maurin, en el contexto de la Gran Depresión. Un periódico, casas de hospitalidad y experiencias comunitarias articulan reflexión social y socorro concreto. No basta con defender al pobre en teoría: hay que acoger a una persona, preparar una comida, compartir un lugar de vida. [13]

En Dorothy Day, el catolicismo, el personalismo, el pacifismo y las simpatías anarquistas se encuentran. Un texto de 1958 explicita, en particular, estos principios, con la importancia del trabajo manual y de una acción que parte de las personas. La ayuda mutua no debe convertirse en un simple servicio impersonal prestado a una categoría administrativa. [14]

Esta corriente desplaza la cuestión revolucionaria. ¿Cómo construir relaciones que reduzcan efectivamente la dependencia, la soledad y la humillación? ¿Cómo hacer de la comunidad algo más que un aparato dirigido desde arriba? La hospitalidad se vuelve política porque modifica el lugar concedido a quienes son considerados inútiles.

Sin embargo, Day permanece apegada a la fe y a la vida sacramental católicas. Esta articulación prohíbe una ecuación demasiado simple entre anarquismo cristiano y rechazo a toda pertenencia eclesial. Manifiesta una tensión vivida entre institución religiosa, libertad de conciencia y crítica social.

También hay que reconocer la dificultad práctica: acoger exige tiempo, recursos, límites y responsabilidades. Una comunidad voluntaria no escapa automáticamente de las relaciones de poder. Su exigencia es precisamente hacerlas visibles y corregirlas, en lugar de creer que la buena intención basta.

13. Jacques Ellul: ningún poder humano es absoluto

El pensador protestante francés Jacques Ellul dedica Anarquía y cristianismo, publicado en 1988, a una relación que muchos consideran imposible. ¿Cómo acercar una fe a menudo asociada a la obediencia y un pensamiento crítico de la autoridad? Responde releyendo los textos bíblicos y los mecanismos por los cuales las sociedades sacralizan sus propios poderes. [15]

En Ellul, reconocer a Dios no equivale a dar carta blanca a quienes pretenden representarlo. Es, por el contrario, negarse a que el Estado, la nación, la técnica o una organización se conviertan en el horizonte último de la vida humana. La anarquía debe entenderse como una crítica de la dominación, no como el gusto por el caos.

Esta perspectiva no promete que un simple cambio de régimen hiciera a los seres humanos intachables. Los mecanismos de poder pueden reaparecer en las instituciones nacidas para combatirlos. La vigilancia debe dirigirse, por tanto, también a los medios de la emancipación: un movimiento que aplasta las conciencias en nombre de la libertad contradice su propio objetivo.

Ellul no resuelve todas las tensiones del cristianismo político. Sin embargo, obliga a plantear una pregunta duradera: cuando un cristiano obedece, ¿a qué obedece realmente? ¿A una exigencia de justicia, a un miedo, a un hábito o a una autoridad que se ha vuelto intocable?

14. Abolición, derechos civiles y cristianismos de liberación

Influencias reales, sin genealogía única

Una misma tradición pudo servir para legitimar la esclavitud y para combatirla. La historia de las sociedades cristianas comprende la participación en la trata, la posesión de seres humanos y las justificaciones religiosas de la desigualdad. También comprende resistencias alimentadas por la convicción de una dignidad común. Reconocer las segundas no blanquea las primeras.

La declaración de la Santa Sede de 2023 sobre la «doctrina del descubrimiento» recuerda esta historia conflictiva: rechaza esta doctrina y reconoce que documentos pontificios fueron utilizados en empresas coloniales que atentaron contra los pueblos indígenas. El universalismo no exime, por tanto, de examinar lo que se ha hecho en su nombre. [16]

Martin Luther King: amar sin resignarse

Martin Luther King articula explícitamente la ética cristiana del amor y los métodos de resistencia no violenta asociados a Gandhi. El boicot, la movilización y la desobediencia civil no consisten en esperar pasivamente a que el adversario cambie. Hacen visible la injusticia y organizan una presión colectiva. [17]

King no pertenece, sin embargo, al anarquismo cristiano en el mismo sentido que Tolstoi. Lucha por derechos garantizados y por la transformación de las instituciones. Esta diferencia es esencial: una inspiración cristiana común puede conducir a reformar el Estado, a resistirse a él o a impugnar su principio.

La doctrina social católica: otra vía

Con Rerum novarum, en 1891, León XIII aborda la condición obrera, los deberes de los empleadores, las asociaciones de trabajadores y la responsabilidad del poder público. También defiende la propiedad privada y critica el socialismo colectivista. Este texto no puede, por tanto, anexarse al anarquismo. Da testimonio de otra manera de impugnar la injusticia económica, reconociendo un papel positivo a las instituciones. [18]

En el siglo XX, las teologías de la liberación ponen especialmente de relieve la condición de los pobres y la crítica a las estructuras de opresión. Son diversas, objeto de debate y no se confunden ni con un partido ni con un método único. Amplían el campo de estudio: la fe puede exigir transformar las condiciones que producen la miseria, más allá del mero auxilio a sus víctimas.

La filiación más sólida es, por tanto, plural. Existen influencias directas, cuando los propios actores explican su deuda con los Evangelios; transmisiones a través de comunidades; y semejanzas que no demuestran una causalidad. Afirmar que todas las revoluciones modernas descienden del cristianismo borraría las fuentes judías, antiguas, humanistas, racionalistas y no europeas de la emancipación.

15. Extrema derecha: cuando la identidad instrumentaliza la fe

Nombrar la contradicción sin confundir a todos los creyentes

El problema no se reduce a saber si un discurso emplea cruces, cita santos o celebra catedrales. Hay que preguntar qué se hace con esas referencias. Una fe que llama a reconocer al prójimo puede transformarse en un signo de pertenencia que sirve para señalar a quienes nunca serían plenamente de los nuestros. Es esta transformación la que denominamos aquí instrumentalización.

Está documentada en varias corrientes de extrema derecha y de derecha radical populista. Su relación con el cristianismo varía: convicciones religiosas efectivas, apego cultural, estrategia electoral, e incluso coexistencia con sensibilidades anticristianas. Esta diversidad no anula la crítica; obliga a dirigirla hacia discursos, prácticas y mecanismos identificables.

El apego a un país, a su patrimonio o a una tradición religiosa no implica en sí mismo una lógica de exclusión. La ruptura aparece cuando el origen, la religión supuesta o el nacimiento sirven para jerarquizar la dignidad, construir una culpabilidad colectiva o hacer aceptable el sufrimiento de algunos.

El «cristianismo identitario» estudiado por los investigadores

En The Godless Crusade, Tobias Cremer estudia el uso del cristianismo en las políticas identitarias de la derecha populista occidental. Su capítulo dedicado a Francia muestra, en particular, cómo las referencias cristianas y laicas pueden movilizarse como marcadores culturales contra el islam, sin necesidad de aproximación a las posturas sociales o a las instituciones cristianas. También analiza las tensiones entre el Frente Nacional, Éric Zemmour y la Iglesia católica sobre estas cuestiones. Se trata aquí de presentar una investigación publicada en 2023, no de fijar la totalidad de las posturas actuales de estos actores. [19]

Otros trabajos comparan los discursos europeos de «civilización cristiana». Muestran cómo una identidad continental puede unir nacionalismos diferentes y representar a los musulmanes o a los migrantes como una amenaza exterior. El cristianismo se convierte entonces en una herencia que defender contra un grupo, más que en una práctica espiritual que obliga a encontrarse con una persona. [20]

Por qué esto hiere el corazón de la ética cristiana

La contradicción no necesita un eslogan partidista para formularse. Aparece cuando se confrontan las finalidades:

• Hacer del origen una medida de valor contradice la vocación universal de la comunidad cristiana.
• Tratar al extranjero como un enemigo por naturaleza entra en conflicto con el desplazamiento de la mirada propuesto por el buen Samaritano.
• Sacralizar a un jefe, una nación o la fuerza priva al poder del examen moral al que lo somete el Evangelio.
• Exaltar los símbolos mientras se desprecia a los vulnerables disocia la exhibición religiosa de las exigencias concretas de la misericordia.

Esta confrontación es una lectura teológica argumentada. No pretende leer las conciencias individuales ni decidir sobre la fe íntima de cada elector. Permite, en cambio, afirmar claramente que el racismo, la deshumanización y el culto a la dominación son incompatibles con la igualdad de dignidad y el amor al prójimo reivindicados por la fe cristiana.

Quedan debates legítimos sobre las políticas públicas, sus medios, sus capacidades y sus efectos. Estos desacuerdos no dan derecho a privar a una persona de su condición de prójimo. La dignidad constituye un límite moral tanto en la manera de debatir como en la de actuar.

La historia extrema de un cristianismo sometido a la raza

La Alemania nazi ofrece un caso histórico preciso, que no debe utilizarse como una equivalencia automática con todos los movimientos actuales. Los Deutsche Christen, o «cristianos alemanes», buscaron adaptar el protestantismo a la ideología nazi, introduciendo en él, en particular, criterios raciales. La oposición eclesial a esta empresa fue real, pero fragmentaria; defender la autonomía de las Iglesias no implicaba siempre defender a todas las víctimas del régimen. [21]

En 1937, Mit brennender Sorge condena la divinización de la raza, del pueblo, del Estado y de quienes ostentan el poder. Este texto permite formular la cuestión en las mismas categorías del catolicismo: situar a la nación o a la raza por encima de la exigencia divina es idolatría. Sin embargo, no basta por sí solo para relatar la totalidad de las actitudes católicas frente al nazismo. [22]

Las responsabilidades cristianas deben seguir siendo visibles: herencias antisemitas, acomodaciones, silencios y colaboraciones pertenecen a esta historia, junto con las resistencias y los auxilios. La instrumentalización no siempre viene de fuera. También puede ser aceptada o producida por creyentes y responsables religiosos.

Una memoria cristiana que debe poder criticarse

La respuesta más fiel a lo universal no es, por tanto, declarar inocente toda la historia cristiana. Consiste en medir sus actos a la luz de sus exigencias y, después, reconocer aquello que las ha contradicho. Nostra aetate condena las discriminaciones y las persecuciones antisemitas; Dignitatis humanae afirma el derecho a no ser obligado en materia religiosa. Estos textos de 1965 no disuelven la fe: explican las consecuencias de la dignidad humana para una sociedad pluralista. [2]

Este criterio también es válido más allá de las extremas derechas. Una causa que pretende liberar, pero autoriza la deshumanización, debe someterse al mismo examen. Esta universalidad de la crítica no debe, sin embargo, servir para eludir las instrumentalizaciones identitarias precisas estudiadas aquí.

16. León XIV y la dignidad humana: una exigencia siempre actual

La actualidad de este debate no se basa en una cita aislada que circula por las redes sociales. Puede apoyarse en textos pontificios identificados. En Dilexi te, fechado el 4 de octubre de 2025, León XIV sitúa el amor a los pobres en el centro de la vida cristiana. El auxilio a las personas vulnerables no es un suplemento facultativo añadido a la fe. [23]

En su mensaje para el Día mundial de los migrantes y los refugiados del 27 de septiembre de 2026, el papa llama especialmente la atención sobre los niños desplazados. Insiste en la singularidad de las personas, en su protección y en su dignidad, más que en su reducción a cifras o categorías. [24]

La encíclica Magnifica humanitas, del 15 de mayo de 2026, desarrolla también esta perspectiva, en particular en el párrafo 81: la acogida digna, la integración y la acción sobre las causas que obligan a partir deben pensarse juntas. Relaciona el derecho a buscar una vida segura con la posibilidad de permanecer en paz en el propio país. [25]

Estas enseñanzas no convierten al papa en anarquista. La doctrina social católica reconoce un papel a los poderes públicos y a la cooperación institucional. Su proximidad con nuestro tema se sitúa en otro lugar: ninguna organización política puede tratar la dignidad como un privilegio reservado a sus miembros.

Por tanto, es posible estudiar juntos el anarquismo cristiano y la palabra pontificia sin confundirlos. El primero puede impugnar la estructura coercitiva del Estado; la segunda también llama a las instituciones a servir al bien común. Pueden encontrarse en el rechazo a convertir al ser humano en un instrumento, una amenaza abstracta o una variable despreciable.

17. Cronología y filiaciones: lo que une, lo que distingue

Esta cronología no dibuja una organización continua. Reúne momentos en los que la fe nutre una interrogación sobre la justicia. San Luis, Tolstói, Day y King no proponen la misma política. Distinguirlos permite comprender qué circula realmente entre los siglos: textos, gestos, objeciones y esperanzas reinterpretados.

Una fraternidad que obliga todavía

El cristianismo no es solo la historia de una religión que se hizo poderosa. Es también la de voces que exigieron a este poder que rindiera cuentas. Sus textos fueron invocados para mantener un orden; también permitieron poner de manifiesto sus contradicciones.

Los anarquistas cristianos dan a esta tensión una respuesta particularmente radical: vivir desde ahora la ayuda mutua, rechazar que se sacralice la coerción y buscar relaciones que no se basen en la dominación. Otros cristianos responden mediante la reforma de las instituciones, la justicia social o la garantía de los derechos. La historia no los hace intercambiables.

Sin embargo, deja una pregunta común: ¿qué vale una fidelidad proclamada si no cambia nada en el destino de quien se humilla? ¿Y qué queda de lo universal cuando sirve para trazar una frontera moral entre las personas dignas de atención y aquellas cuyo sufrimiento se podría ignorar?

Una fe centrada en un hombre crucificado no puede hacer del desprecio por los débiles su ideal sin entrar en contradicción con su propio relato. Es en esta exigencia, siempre por retomar y nunca definitivamente adquirida, donde permanece el poder revolucionario de la fraternidad cristiana.

18. Preguntas frecuentes

¿Jesús era anarquista?

No en el sentido de una filosofía política constituida en el siglo XIX. Su enseñanza sobre el servicio, las riquezas y el amor al enemigo ha inspirado, sin embargo, interpretaciones anarquistas cristianas. Es más exacto hablar de una lectura libertaria de los Evangelios que de una pertenencia política de Jesús.

¿Los primeros cristianos querían derrocar el Imperio romano?

No se puede afirmar colectivamente. Los textos dan testimonio de compartir, resistencia religiosa y desobediencia, pero también de llamados a respetar la autoridad civil. Su esperanza del Reino de Dios no se reduce a una estrategia de toma o destrucción del poder.

¿Cuáles son los principales representantes del anarquismo cristiano?

Tolstói, Dorothy Day, Peter Maurin y Jacques Ellul figuran entre las referencias principales, con diferencias importantes. Los Diggers se presentan más bien como precursores. No todos los cristianos comprometidos con la justicia social son anarquistas.

¿El cristianismo es de izquierda o de derecha?

Precede a estas categorías y ha inspirado compromisos múltiples. Esto no impide confrontar una postura política con las exigencias que pretende respetar. La dignidad humana, el amor al prójimo y el rechazo a la idolatría pueden servir de criterios críticos sin convertirse en el monopolio de un partido.

¿Por qué hablar de instrumentalización del cristianismo por la extrema derecha?

Porque investigaciones documentan el uso de referencias cristianas como fronteras identitarias contra grupos designados como extranjeros. La crítica se dirige a este mecanismo y a las prácticas de exclusión, sin asimilar a cada creyente conservador ni a cada elector a una misma intención.

¿San Luis defendía a los débiles contra los señores?

Su reinado desarrolla la justicia real y la posibilidad de cuestionar a los poderosos. Pero también refuerza la monarquía y aplica políticas religiosas represivas. El roble de Vincennes y el asunto de Coucy deben distinguirse.

¿La no violencia cristiana significa no hacer nada?

No. Puede conducir a la desobediencia civil, a los boicots, a la no cooperación y a la ayuda mutua. Sus defensores se niegan a confundir la ausencia de violencia con la aceptación de la injusticia. Los límites y las condiciones de esta postura siguen siendo objeto de debate entre cristianos.

19. Fuentes y pistas de lectura

Método editorial. Este dossier es una síntesis de divulgación documentada y un ensayo de lectura, no una publicación universitaria evaluada por pares. Las referencias bíblicas remiten a los textos; los trabajos históricos esclarecen su contexto y su recepción. Los textos institucionales exponen la postura de sus autores, sin constituir por sí solos una historia imparcial de las instituciones. Las interpretaciones propuestas en el artículo se distinguen de los acontecimientos atestiguados.

Textos bíblicos

Los enlaces integrados en el texto remiten a la traducción litúrgica de la AELF: Marcos 10; Mateo 5 y 25; Lucas 1 y 10; Hechos 4 y 5; Gálatas 3; Romanos 13; 1 Corintios 11; Filemón; Apocalipsis 13. Los pasajes están principalmente parafraseados y comentados.

Historia, filosofía política y documentos

1. Anarquismo religioso. Andrew Fiala, Anarchism, Stanford Encyclopedia of Philosophy, especialmente la sección sobre el anarquismo religioso. Para profundizar: Alexandre Christoyannopoulos, Christian Anarchism: A Political Commentary on the Gospel, 2010; y su artículo sobre el anarco-pacifismo, International Studies Quarterly, 2022.
2. Concilio Vaticano II. Nostra aetate, 28 de octubre de 1965, en particular los párrafos 4 y 5; Dignitatis humanae, 7 de diciembre de 1965, especialmente el párrafo 2.
3. Cristianos y autoridades romanas. Plinio el Joven, Cartas, X, 96-97, correspondencia con Trajano; presentación y extractos en Christians on trial, Christian History Institute.
4. Arqueología y símbolos. Comisión Pontificia de Arqueología Sacra, Le catacombe cristiane y expediente sobre los símbolos cristianos antiguos; Catacumbas de San Calixto, Los símbolos. Los usos deben situarse en su contexto funerario.
5. Cristianización del Imperio. World History Encyclopedia, Early Christianity y referencias sobre el crecimiento del cristianismo. Para profundizar: Peter Brown, The Rise of Western Christendom.
6. Francisco de Asís. Comisión sobre la Tradición Intelectual-Espiritual Franciscana, Saint Francis: The Poor Man of Assisi y The Franciscan Embrace of the Other; recuerdo del encuentro de 1219 en la audiencia del papa Francisco del 6 de febrero de 2019. Para profundizar: André Vauchez, Francisco de Asís. Entre historia y memoria, 2009.
7. Justicia de San Luis. Laboratorio de Medievística Occidental de París, Retour sur la justice de Saint Louis, programa promovido por Marie Dejoux. Marie Dejoux, Pierre-Anne Forcadet, Vincent Martin y Liêm Tuttle, La Justice de Saint Louis. Dans l’ombre du chêne, 2024. El relato de Vincennes proviene de Joinville, Vie de Saint Louis.
8. Caso de Coucy. Archivos departamentales del Aisne, Carta de donación de Enguerrand IV de Coucy a la abadía de Saint-Nicolas-au-Bois; Marie Dejoux, Louis IX, la justicia real y la investigación: retorno sobre el caso Enguerrand de Coucy, 2014. Algunos accesos pueden estar limitados.
9. Los límites de la justicia real. Ver la obra colectiva anterior y su reseña en Le Monde, 17 de junio de 2024, sobre las dimensiones morales, políticas y represivas de esta justicia.
10. Diggers. Gerrard Winstanley y sus compañeros, The True Levellers Standard Advanced, 1649, texto primario disponible en transcripción. Las categorías de «precursor» o de «protoanarquismo» son lecturas retrospectivas.
11. Cuáqueros, igualdad y esclavitud. Quaker.org, How Do Quakers Practice Equality and Equity? y William Penn, recursos que también abordan las contradicciones internas de esta historia.
12. Tolstói. The Kingdom of God Is Within You, texto en traducción inglesa disponible en Project Gutenberg; primera publicación de la obra en 1893. Ver también Christoyannopoulos, Tolstoy’s Political Thought, 2020.
13. Catholic Worker. History of the Catholic Worker Movement, historia publicada por el movimiento. Para un enfoque académico: From Union Square to Heaven: Dorothy Day and the Origin of Catholic Worker Anarchism, en Radical Gotham.
14. Dorothy Day. Workers of the World Unite Under Christ, Light of the World, 1958, texto primario sobre los principios del Catholic Worker.
15. Jacques Ellul. Anarchie et christianisme, Atelier de création libertaire, 1988; bibliografía de la Asociación internacional Jacques Ellul y presentación de su lectura bíblica.
16. Cristianismo y colonización. Dicasterios para la Cultura y la Educación y para el Servicio del Desarrollo Humano Integral, declaración conjunta sobre la «doctrina del descubrimiento», 30 de marzo de 2023.
17. Martin Luther King. Pilgrimage to Nonviolence, 1960, documento conservado por el Martin Luther King, Jr. Research and Education Institute, Stanford; nota sobre la no violencia.
18. Doctrina social. León XIII, Rerum novarum, 15 de mayo de 1891. Las teologías de la liberación constituyen un conjunto distinto; para profundizar: Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación, 1971.
19. Cristianismo y derecha populista. Tobias Cremer, The Godless Crusade: Religion, Populism and Right-Wing Identity Politics in the West, Cambridge University Press, 2023; especialmente el capítulo 10 sobre el caso francés. Resumen público; texto completo que puede requerir acceso institucional.
20. Discurso de civilización. Reconciling National and Supranational Identities: Civilizationism in European Far-Right Discourse, Perspectives on Politics, Cambridge University Press.
21. Iglesias y nazismo. United States Holocaust Memorial Museum, Las Iglesias alemanas y el Estado nazi y Dietrich Bonhoeffer.
22. Crítica de la idolatría política. Pío XI, Mit brennender Sorge, 14 de marzo de 1937, especialmente los párrafos 8 a 11.
23. León XIV y los pobres. Dilexi te, 4 de octubre de 2025.
24. León XIV y los niños desplazados. Mensaje para la 112.ª Jornada Mundial de los Migrantes y los Refugiados, 2026.
25. León XIV y la justicia social. Magnifica humanitas, 15 de mayo de 2026, especialmente el párrafo 81.

Ilustraciones: evocaciones artísticas, no documentos de archivo ni reconstrucciones arqueológicas. Expediente preparado para Le Journal d’Aléthos-Verités, octubre de 2026.