El cisma de 1054: católicos, ortodoxos y calendarios cristianos

I · LAS IGLESIAS Y SU COMUNIÓN

1. ¿Qué significa «cisma»?

La palabra proviene del griego schisma, que evoca un desgarro o una división. En el lenguaje eclesial, designa una ruptura de comunión. No se confunde exactamente con la herejía, que se refiere al rechazo de una verdad de fe reconocida como normativa por la Iglesia que emite ese juicio. En la historia, sin embargo, ambas categorías se mezclan a menudo: una separación institucional puede justificarse por una acusación doctrinal, y una disputa doctrinal puede provocar la creación de jerarquías rivales.

La comunión no es un simple acuerdo diplomático. Implica la fe profesada, el reconocimiento de los ministerios, la participación en los sacramentos y la pertenencia a un mismo conjunto eclesial. El hecho de que dos obispos se reúnan, oren juntos o reconozcan en el otro una tradición apostólica no significa, por tanto, automáticamente que puedan concelebrar la Eucaristía.

Un anatema es una condena o una exclusión expresada solemnemente; una excomunión es una exclusión de la comunión según las categorías del derecho canónico. Estos términos no permiten al historiador conocer el juicio de Dios sobre una persona. Describen, en primer lugar, actos formulados por autoridades en una situación determinada.

Por último, es importante atribuir las afirmaciones: escribir que una Iglesia «es cismática» sin precisar quién la califica así transforma un juicio confesional en una constatación histórica presuntamente neutra. Se puede estudiar la ruptura de comunión sin presentar a los fieles nacidos siglos después como los autores personales de esa ruptura.

Tres separaciones que no deben confundirse

2. El cristianismo no se reduce a Roma y Constantinopla

Las Iglesias católica y ortodoxa bizantina no son las únicas herederas del cristianismo antiguo. Las tradiciones siríacas, coptas, armenias, etíopes y otras hacen imposible un mapa simplemente dividido entre un «Occidente latino» y un «Oriente griego».

La Iglesia de Oriente, desarrollada especialmente en el espacio persa y mesopotámico, se constituyó en un contexto político y teológico diferente al del Imperio romano. Las controversias en torno a Éfeso en 431 desempeñaron un papel en la separación. Designarla únicamente como «nestoriana» es reduccionista: esta etiqueta polémica no restituye ni su historia ni su cristología tal como se comprende a sí misma. La declaración cristológica común católico-asiria de 1994 reconoce una confesión común del Cristo verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, sin pretender que toda cuestión de comunión esté resuelta.^[1]

Las Iglesias ortodoxas orientales —especialmente copta, siríaca, armenia, etíope, eritrea y malankara— no deben confundirse con las Iglesias ortodoxas bizantinas. Su historia de separación se vincula principalmente a la recepción del concilio de Calcedonia de 451. Calificarlas indistintamente de «monofisitas» puede sugerir, erróneamente, que niegan la humanidad del Cristo. El término miafisita refleja mejor su apego a la unidad del Verbo encarnado, sin anular su humanidad. Los diálogos modernos han permitido distinguir varios malentendidos lingüísticos de los desacuerdos realmente persistentes.^[2]

Las Iglesias ortodoxas de tradición bizantina, afectadas en primer lugar por el dossier de 1054, reciben los siete concilios ecuménicos del primer milenio. Incluyen Iglesias autocéfalas, entre ellas Constantinopla, Alejandría, Antioquía, Jerusalén, Rusia, Serbia, Rumanía, Bulgaria, Georgia, Grecia y Chipre. Esta enumeración no es un clasificador completo de las jurisdicciones ni una toma de posición sobre las controversias contemporáneas de reconocimiento.

La Iglesia católica comprende la Iglesia latina y varias Iglesias orientales católicas. «Católica» no es, por tanto, sinónimo de «latina». Por último, las tradiciones derivadas de las Reformas del siglo XVI constituyen otro conjunto, en sí mismo plural. Sus separaciones no son una repetición exacta de la de 1054.

3. Una Iglesia antigua diversa, unida por la comunión

Imaginar el primer milenio como una época sin conflictos es tan engañoso como proyectar en ella dos confesiones modernas ya constituidas. Las comunidades cristianas se desarrollan en varios idiomas y varias culturas. Comparten las Escrituras, el bautismo, la celebración eucarística y la convicción de haber recibido la fe de los apóstoles; sin embargo, no poseen una administración uniforme.

La comunidad local reunida en torno a su obispo constituye una realidad eclesial central. Los obispos intercambian cartas, participan en ordenaciones, se reúnen en sínodos e intervienen en conflictos que superan su propia ciudad. La unidad se manifiesta así en relaciones concretas: quién recibe la carta de quién, quién reconoce una ordenación, quién es mencionado en la oración litúrgica, quién es admitido a la comunión.

El canon 6 de Nicea conserva los usos antiguos relativos a Alejandría, menciona por comparación a Roma y protege también las prerrogativas de Antioquía y otras provincias. No describe una burocracia universal ya idéntica a la de los siglos siguientes. Por el contrario, tampoco presenta comunidades absolutamente independientes, sin autoridad regional ni obligación recíproca.^[3]

El término pentarquía designa la organización en torno a cinco grandes sedes: Roma, Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén. Este orden se afirma progresivamente en el mundo imperial. No debe proyectarse tal cual sobre el cristianismo apostólico, ni confundirse con una administración efectivamente capaz de gobernar a todos los cristianos, especialmente a los que viven fuera del Imperio.

Roma: una precedencia antigua, interpretaciones diferentes

El papel singular de Roma se debe a varios elementos: la memoria de los apóstoles Pedro y Pablo, la importancia de su Iglesia, la tradición de sus intervenciones y su prestigio en el conjunto cristiano. Pero reconocer que ocupaba el primer lugar no resuelve aún la extensión jurídica de esa primacía. Es precisamente sobre esta articulación entre precedencia, apelaciones, responsabilidad doctrinal y jurisdicción donde las lecturas católica y ortodoxa divergen.

El documento común de Chieti, adoptado en 2016, estudia la coexistencia de la primacía y la sinodalidad en el primer milenio. Su interés es buscar un terreno de lectura compartido; su estatus sigue siendo el de un documento de diálogo. No constituye un acto que proclame la reunificación de las Iglesias.^[4]

4. Los concilios: definir la fe, organizar las relaciones

Nicea en 325 y Constantinopla en 381 son determinantes para la confesión trinitaria; Éfeso en 431 y Calcedonia en 451 para las controversias cristológicas. Otros concilios tratarán después de la voluntad del Cristo o de la veneración de las imágenes. La fe común no tomó su forma técnica de golpe: se expresó en debates, resistencias y procedimientos de recepción.

Es necesaria una distinción entre un símbolo de fe, que formula una confesión común, un canon disciplinar, que regula una práctica, y una definición doctrinal, que precisa el contenido de la fe. Estas categorías interactúan, pero no son intercambiables. Una regla relativa a los límites de una sede episcopal no tiene exactamente el mismo objeto que una afirmación sobre la divinidad del Cristo.

El canon 28 de Calcedonia concede a Constantinopla prerrogativas vinculadas a su estatus de Nueva Roma, al tiempo que le atribuye el rango siguiente al de la antigua Roma. La recepción de este canon por Roma encuentra una oposición. El desacuerdo revela ya una cuestión que atravesará la historia: ¿qué parte corresponde al origen apostólico de una sede y qué parte a su posición en el orden imperial? El texto conciliar permite plantear la cuestión; no basta con citarlo como si su sentido y su alcance hubieran sido recibidos en todas partes de manera idéntica.^[5]

5. Mundos que se distancian: idiomas, imperios y misiones

El distanciamiento entre el Oriente griego y el Occidente latino no procede de una incompatibilidad natural entre dos culturas. Numerosos intercambios, traducciones, peregrinaciones y circulaciones monásticas los vinculan. Pero el debilitamiento del conocimiento recíproco de los idiomas hace más difícil la interpretación exacta de las formulaciones teológicas. Una palabra traducida puede parecer idéntica y, sin embargo, transportar otra historia conceptual.

El cambio de los equilibrios políticos también actúa. El fin del poder imperial romano en Occidente en el siglo V no conlleva la desaparición del Imperio romano en Oriente. Los habitantes de este imperio, a quienes los historiadores llaman «bizantinos», continúan entendiéndose a sí mismos como romanos. La coronación de Carlomagno en 800, y después la consolidación de un poder imperial occidental, plantean la cuestión de la legitimidad romana a otra escala.

Las misiones constituyen otro punto de fricción. Convertir a un pueblo implica transmitirle una liturgia, libros, un clero y una organización eclesial. Las rivalidades en torno a Bulgaria en el siglo IX no versan, por tanto, únicamente sobre una frontera: implican la cuestión de quién establece a los obispos, qué tradición será normativa y qué sede recibirá las apelaciones. Los desacuerdos doctrinales se vuelven más explosivos cuando se insertan en una competencia de jurisdicciones.

Sin embargo, hay que evitar el razonamiento inverso que convertiría la doctrina en un simple pretexto. Para los actores, la integridad de la confesión de fe y la legitimidad de la autoridad eclesial conciernen a la salvación y a la fidelidad apostólica. El historiador puede mostrar los intereses políticos sin pretender que las convicciones religiosas fueran inexistentes.

La crisis de Focas en el siglo IX

Los conflictos en torno a los patriarcas Ignacio y Focas de Constantinopla, la intervención del papa Nicolás I y las rivalidades búlgaras provocan una grave crisis. Asambleas concurrentes se condenan o se rehabilitan; el concilio de 879–880 restablece una comunión. Las tradiciones católica y ortodoxa no integraron después de manera idéntica el estatus de los concilios de este período.

Esta historia es importante por una razón metodológica: una ruptura momentánea no es necesariamente el comienzo irreversible de una separación definitiva. La memoria de las crisis anteriores puede, sin embargo, ser movilizada más tarde para presentar una hostilidad reciente como un estado inmemorial. El uso polémico de la historia se convierte entonces en sí mismo en un factor de división.

6. El cisma de 1054: lo que ocurre en Constantinopla

A mediados del siglo XI, las tensiones se refieren, entre otras cosas, a las prácticas litúrgicas, la autoridad pontifical y la situación de la Italia meridional. El patriarca Miguel Cerulario y los representantes romanos no discuten en un espacio teológico abstracto: actúan en una coyuntura diplomática donde las relaciones con el emperador y las potencias militares cuentan.

Una legación romana llega a Constantinopla. El cardenal Humberto de Silva Candida es la figura más conocida. El 16 de julio de 1054, deposita en Santa Sofía un acto de excomunión dirigido contra Miguel Cerulario y personas de su entorno. Un sínodo constantinopolitano responde condenando a los legados y su acto. El papa León IX ya había muerto en el momento del gesto de Humberto; la autoridad de los legados en esta situación forma, por tanto, parte de las cuestiones debatidas por los historiadores y los canonistas.

Dos correcciones son esenciales. En primer lugar, el papa no vino personalmente a excomulgar al patriarca. En segundo lugar, no se dispone de una proclamación simétrica por la cual el conjunto de los cristianos de Oriente y el conjunto de los de Occidente se hubieran declarado mutuamente excluidos como pueblos o familias eclesiales.

La declaración conjunta de 1965 subraya explícitamente que las excomuniones de 1054 estaban dirigidas a las personas implicadas, no a las Iglesias como tales. También reconoce que las consecuencias superaron lo que sus autores quisieron o previeron. Este testimonio conjunto posterior no borra los acontecimientos, pero impide resumirlos honestamente con la fórmula: «Dos Iglesias se excomunican enteramente en un día».^[6]

Una crisis cuyo significado crece con el tiempo

El acontecimiento de 1054 constituye un símbolo poderoso porque condensa tensiones reales. Pero una fecha conmemorativa no es necesariamente la fecha en la que toda relación cesa en todas partes. Los contactos, los debates y diversas formas de coexistencia continúan. Su evolución varía según los lugares y los actores. La separación adquiere progresivamente un carácter institucional, doctrinal y afectivo más duradero.

Las cartas de Michel Cérulaire a Pierre d’Antioche ofrecen un buen ejercicio de crítica de fuentes. El patriarca mezcla en ellas inquietudes presentes y la reconstrucción del pasado; el aparato crítico de la edición revela confusiones históricas. Un documento contemporáneo informa, por tanto, con fuerza sobre lo que su autor creía o quería hacer creer; ninguna de sus afirmaciones sobre los siglos anteriores se convierte, no obstante, en un hecho establecido.^[7]

Hablar del «cisma de 1054» sigue siendo práctico, siempre que se entienda como: el episodio más famoso de una separación de larga duración. El proceso importa tanto como la escena de Santa Sofía.

7. El saqueo de Constantinopla: cuando la ruptura se convierte en una memoria de violencia

La cuarta cruzada culmina en abril de 1204 con la toma y el saqueo de Constantinopla por parte de cruzados latinos. La ciudad es una capital cristiana, con sus santuarios, sus reliquias, sus habitantes y sus instituciones. La violencia no se limita, por tanto, a un cambio de gobierno. Afecta a los lugares y objetos en los que una comunidad reconoce su propia vida espiritual.

La instalación de un poder latino y de jerarquías concurrentes transforma la experiencia de las relaciones entre cristianos. Para las poblaciones bizantinas, lo «latino» puede evocar ahora al conquistador, al saqueador o a quien pretende reemplazar a sus pastores. La afirmación de una comunión espiritual resulta difícil de aceptar cuando se asocia a un dominio militar.

El documento conjunto de Alejandría de 2023 reconoce que la conquista de Constantinopla por la cuarta cruzada agravó profundamente la ruptura. Este reconocimiento conjunto es importante: permite integrar la violencia en la historia del cisma sin reducir a todos los actores latinos a una única intención ni pretender hacer aceptable lo que no lo era.^[8]

Un análisis académico debe distinguir las responsabilidades, las motivaciones y las consecuencias. Las decisiones de los líderes cruzados, los intereses económicos, los conflictos dinásticos bizantinos y las posturas del papado no constituyen un único actor. Pero esta complejidad no anula la experiencia de las víctimas ni disuelve la responsabilidad humana en una mecánica impersonal.

Permite, sobre todo, comprender por qué un acuerdo doctrinal no siempre basta para reconciliar a las comunidades. Existe una memoria de humillaciones, destrucciones y coacciones. La cuestión ya no es solo: «¿Qué propuesta es exacta?». También es: «¿Por qué deberíamos confiar en quienes la proponen?»

II · LAS CUESTIONES TEOLÓGICAS

8. El Filioque: ¿de qué hablamos exactamente?

Filioque significa en latín «y del Hijo». En la versión latina occidental del Credo, estas palabras precisan que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. El símbolo recibido de Constantinopla en 381 no incluye este añadido. El asunto afecta tanto al sentido de una afirmación sobre Dios como a la posibilidad de modificar un texto confesado conjuntamente.

El desacuerdo no versa sobre la existencia de la Trinidad. Católicos y ortodoxos confiesan un solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. No oponen un monoteísmo a un politeísmo. La discusión se centra en las relaciones de origen entre las personas divinas: lo que distingue al Padre, al Hijo y al Espíritu sin dividir su única divinidad.

8.1. Una distinción sin cronología en el interior de Dios

Se dice que el Hijo es engendrado y el Espíritu procede. En la teología trinitaria clásica, estas expresiones no describen dos creaciones ocurridas en fechas diferentes. No significan que un Dios más antiguo hubiera producido después dos seres inferiores. El Padre, el Hijo y el Espíritu se confiesan coeternos y de la misma divinidad.

La «generación» del Hijo y la «procesión» del Espíritu nombran relaciones eternas. Los teólogos reconocen que la analogía con el nacimiento humano o un desplazamiento material es insuficiente. Juan Damasceno insiste en la diferencia entre engendramiento y procesión, al tiempo que reconoce que su modo supera nuestra comprensión. La precisión técnica va, por tanto, acompañada de un límite: no se transforma a Dios en un objeto totalmente manejable.^[9]

8.2. El énfasis oriental: el Padre como única causa personal

En gran parte de la tradición griega, el Padre es la única fuente o causa personal de la divinidad del Hijo y del Espíritu: el Hijo es engendrado del Padre, el Espíritu procede del Padre. Esta monarquía del Padre no afirma una superioridad de naturaleza del Padre sobre las otras dos personas. Pretende preservar la distinción de las personas en la unidad divina.

En Juan Damasceno, el Espíritu Santo se remite al Padre y se comunica a través del Hijo. La expresión «por el Hijo» abre una cuestión compleja: ¿se trata de la manifestación del Espíritu en la historia, de su manifestación eterna o de su origen personal? Las respuestas no son idénticas según los autores. El lector debe, por tanto, resistir a la idea de que una preposición bastaría para establecer un acuerdo en todas partes.

Una objeción ortodoxa importante es que el añadido occidental parece atribuir al Hijo una causalidad perteneciente al Padre. Otra es que puede hacer menos nítida la distinción entre lo que pertenece a la naturaleza divina común y lo que caracteriza personalmente al Padre. Se comprende entonces por qué el debate no se reduce a una disputa terminológica.

8.3. El énfasis latino: la comunión del Padre y del Hijo

La tradición latina insiste en la unidad del Padre y del Hijo y en la relación del Espíritu con su comunión. En el libro XV del De Trinitate, Agustín no trata al Padre y al Hijo como dos divinidades separadas que producirían juntas una tercera. Su reflexión sobre el Espíritu, el amor y el don se inscribe en la confesión de una sola naturaleza divina, sin sucesión temporal.^[10]

Tomás de Aquino desarrollará una formulación en la que el Padre y el Hijo no constituyen más que un principio de la espiración del Espíritu. El Hijo recibe eternamente del Padre todo lo que le pertenece como Hijo; el Padre permanece así como la fuente primera. Esta doctrina pretende precisamente evitar dos causas independientes. Los argumentos de Tomás deben leerse como una defensa latina decidida, y no como una presentación neutra de lo que todos los teólogos griegos habrían reconocido.^[11]

El Catecismo católico expone esta interpretación y contempla una complementariedad legítima entre las tradiciones, si sus formulaciones no se endurecen en oposiciones absolutas. Se trata aquí de la lectura católica de la compatibilidad posible; la existencia de este párrafo no significa que todas las Iglesias ortodoxas hayan aceptado una solución común.^[12]

8.4. Ekporeusis y processio: las traducciones cuentan

El griego teológico ekporeusis designa de forma particularmente precisa el origen del Espíritu a partir del Padre. El latín processio posee un campo más amplio. Una frase latina puede, por tanto, referirse a una relación que su traducción griega, entendida en un sentido técnico más estrecho, haría comprender de otra manera. La clarificación romana de 1995 pide precisamente respetar esta diferencia y mantener al Padre como fuente de la Trinidad.^[13]

Esta constatación permite reducir algunas oposiciones aparentes; no demuestra que todo desacuerdo sea accidental. Un análisis riguroso plantea sucesivamente tres preguntas: ¿qué palabra se emplea? ¿qué realidad pretende designar el autor? ¿qué lugar ocupa esta afirmación en el conjunto de su teología?

8.5. Cómo entra el añadido en la liturgia occidental

El Filioque se difunde en diferentes regiones occidentales antes de ser recibido en la liturgia de Roma misma. Un hito importante es 1014: el Credo con el añadido se canta en una misa pontifical bajo Benito VIII, en el contexto de la coronación imperial de Enrique II. La historia no corresponde, por tanto, a un papa que hubiera creado de un solo gesto una fórmula inmediatamente impuesta a todos los latinos.^[14]

8.6. ¿Quién puede modificar el Credo?

La cuestión institucional persiste incluso cuando un teólogo considera que ambas formulaciones son conciliables. Los ortodoxos cuestionan la introducción unilateral de un añadido en un símbolo recibido por un concilio ecuménico. Por el lado católico, la autoridad doctrinal de Roma y la posibilidad de explicitar la fe ofrecen otro marco de interpretación. El desacuerdo sobre la Trinidad se une así al desacuerdo sobre la autoridad que puede garantizar su expresión.

Hay que distinguir una declaración de consulta teológica, una decisión sinodal recibida por una Iglesia y una definición que hace autoridad en una comunión. Un texto de diálogo puede proponer una salida a la controversia sin haberla cumplido jurídica y eclesialmente. La calidad de un acercamiento depende también de la recepción de sus resultados por parte de los obispos, el clero, los monasterios y los fieles.

9. La primacía romana: una cuestión de autoridad, no solo de prestigio

Sería demasiado simple oponer a católicos que reconocen un primer obispo y a ortodoxos que rechazarían toda primacía. Las estructuras ortodoxas conocen primeros a varios niveles: el obispo en su diócesis, el metropolita o el patriarca en una organización regional, y un orden de precedencia entre las sedes. La cuestión litigiosa es la de las prerrogativas vinculadas a la primacía a nivel universal.

La comprensión católica

En la doctrina católica, el obispo de Roma es el sucesor de Pedro y posee una responsabilidad propia hacia la Iglesia universal. El concilio Vaticano I, en Pastor aeternus en 1870, define su primacía de jurisdicción y las condiciones de la infalibilidad pontifical. Esta primacía no se limita a una presidencia de ceremonia. Implica un poder de gobierno que los fieles y los pastores están llamados a reconocer.^[15]

Hay que distinguir, no obstante, infalibilidad e inpecabilidad. La doctrina no pretende que el papa nunca peque, que sea omnisciente ni que cada una de sus opiniones personales sea irreformable. La definición de Vaticano I versa sobre el caso en que defina, como pastor y doctor de todos los cristianos, una doctrina de fe o de moral que toda la Iglesia debe mantener. Una entrevista, una decisión administrativa y una definición ex cathedra no son actos de la misma naturaleza.

Las objeciones ortodoxas

Las críticas ortodoxas se dirigen, en particular, a la posibilidad de que un obispo ejerza una jurisdicción inmediata y universal sobre la totalidad de la Iglesia, así como a las modalidades de definiciones doctrinales independientes de un consentimiento conciliar entendido como constitutivo. A sus ojos, el servicio del primero debe ejercerse en el interior de la comunión sinodal, sin transformar a los demás obispos en delegados de su poder.

La ortodoxia no se entiende como una colección de Iglesias que podrían inventar libremente fes contradictorias. Las Iglesias autocéfalas están unidas por una fe, una tradición canónica y una comunión sacramental. Su independencia administrativa relativa no es una independencia dogmática absoluta. Pero la manera de ejercer la coordinación y de resolver los conflictos a escala de la totalidad ortodoxa es ella misma objeto de discusiones.

Primacía y sinodalidad: dos responsabilidades que articular

Un sínodo sin responsabilidad del primero puede volverse incapaz de coordinar la acción común; una primacía sin vida sinodal puede convertirse en un poder aislado. Esta formulación expresa el problema teológico, no una solución institucional ya aceptada. Queda por precisar quién convoca, quién decide, quién recibe las decisiones, quién puede apelar y cómo se controla la autoridad.

Los textos de diálogo invitan a leer la historia con estas cuestiones concretas. Un recurso dirigido a Roma en el siglo V^o no demuestra por sí solo que todas las prerrogativas definidas en 1870 ya estaban reconocidas de idéntica manera. Por el contrario, una resistencia a una decisión romana no demuestra que Roma careciera de toda autoridad más allá de su diócesis. La prueba histórica exige reconstruir el contexto de cada acto.

El reto de una eventual reconciliación no es, por tanto, decidir si la Iglesia necesita coordinación o concilios: conoce ambas. Es determinar qué forma de primacía universal podría confesarse como fiel a la tradición apostólica y vivirse sin suprimir las tradiciones orientales.

10. Los ritos y las disciplinas: ¿diversidad legítima o marcador de separación?

El pan eucarístico es un ejemplo revelador. El uso latino del pan sin levadura y el uso bizantino del pan con levadura han estado cargados de significados teológicos e identitarios. Una práctica puede ser defendida mediante una lectura de la Cena, de la Pascua bíblica o del simbolismo de la Resurrección. La controversia se agrava cuando el uso del otro se convierte en la presunta prueba de la invalidez de toda su vida sacramental.

El concilio de Florencia admitirá, en su decreto de unión de 1439, la consagración eucarística con pan de trigo azimo o fermentado según los usos respectivos. Este punto muestra que una diferencia ritual puede considerarse compatible con una misma fe. No significa que las comunidades hubieran dejado inmediatamente de convertirlo en un signo de pertenencia.^[36]

El celibato y el matrimonio del clero ofrecen un segundo ejemplo. En las Iglesias bizantinas, los hombres casados pueden ser ordenados sacerdotes; esto no equivale a permitir normalmente que un sacerdote se case después de su ordenación. Los obispos son elegidos entre clérigos no casados, a menudo procedentes del monacato. La Iglesia latina exige habitualmente el celibato presbiteral, con excepciones; varias Iglesias orientales católicas también tienen un clero casado.^[37]

Esta diversidad en el interior del catolicismo impide convertir el matrimonio de algunos sacerdotes en un criterio suficiente de separación entre catolicismo y ortodoxia. Obliga a distinguir una disciplina eclesial de una propuesta dogmática sobre Dios. La disciplina sigue siendo importante para la vida de las comunidades, pero su variación no significa automáticamente una fe diferente.

Las imágenes y el culto

Presentar a los ortodoxos como los cristianos de los iconos y a los católicos como los de las estatuas no constituye una distinción doctrinal rigurosa. Ambas tradiciones reciben el principio defendido en Nicea II en 787: el honor dirigido a una imagen se orienta hacia la persona representada y no transforma el material en divinidad. Las expresiones artísticas y los usos litúrgicos presentan, después, diferencias históricas.

El canon de las imágenes, el espacio del santuario, el canto, los gestos, las vestiduras y el ritmo del ayuno constituyen una manera de habitar la fe. Observarlos como elementos puramente decorativos sería ignorar su alcance. Tratarlos a todos como dogmas irreformables sería atribuirles indistintamente el mismo estatus.

11. Los desacuerdos surgidos o precisados después de 1054

Un error frecuente consiste en incluir en el equipaje de los protagonistas de 1054 todas las formulaciones de los siglos siguientes. La infalibilidad pontifical se define en 1870; la Inmaculada Concepción se define en el catolicismo en 1854. Estas fechas no significan que las convicciones correspondientes hubieran aparecido de repente, pero impiden presentar sus formulaciones dogmáticas modernas como las cláusulas explícitas de un tratado roto en el siglo XI^o.^[38]

La doctrina católica del purgatorio, las descripciones de la purificación después de la muerte y el lugar de las oraciones por los difuntos también requieren una distinción. Las tradiciones orientales rezan por los muertos; no reciben necesariamente los marcos conceptuales latinos de la misma manera. Sería falso concluir que unos rezan por los difuntos mientras que otros negarían toda relación de oración con ellos.

Del mismo modo, los ortodoxos honran la santidad de María. Su no recepción de la definición católica de 1854 no se reduce a una negación de esta santidad; también implica las maneras de comprender el pecado ancestral, la gracia y el poder de definir un dogma para toda la Iglesia. Las posturas individuales de los teólogos orientales no son totalmente uniformes.

En la espiritualidad, la teosis o divinización es una noción central en Oriente: la persona humana está llamada a participar por gracia en la vida de Dios, sin llegar a ser Dios por naturaleza. No está ausente en Occidente cristiano. Oponer un Oriente puramente místico a un Occidente puramente jurídico haría desaparecer tanto la teología racional oriental como la mística occidental.

Una comparación seria examina, por tanto, el estatuto de las doctrinas, sus vocabularios y su recepción. No transforma cada diferencia en contradicción, pero tampoco decide que toda contradicción no sea más que un malentendido. La paz teológica no exige ni la caricatura ni la negación de las cuestiones aún abiertas.

12. Lyon y Florencia: ¿por qué las uniones no prosperaron de forma duradera?

El segundo concilio de Lyon en 1274 y el concilio de Ferrara-Florencia en 1438–1439 constituyen dos intentos importantes de restaurar la unidad. Las cuestiones de primacía, del Filioque y de otras doctrinas se abordan en contextos en los que las presiones políticas y las necesidades militares son importantes.

Sin embargo, una firma no equivale a una recepción duradera. En Florencia, la participación de obispos griegos y la redacción de un decreto de unión no bastan para establecer una comunión aceptada por la totalidad del mundo ortodoxo. La oposición de figuras como Marcos de Éfeso, y después las resistencias eclesiales y populares, impiden considerar el concilio como la reunión efectiva y definitiva de las Iglesias.

Sería insuficiente explicar este fracaso únicamente por la ignorancia de los fieles o únicamente por la mala voluntad de las élites. Para que un acuerdo sea recibido, debe reconocerse como expresión auténtica de la fe y ser defendido por autoridades consideradas legítimas. La cuestión de la coacción, las circunstancias y la confianza es, por tanto, inseparable de su contenido teológico.

13. Las Iglesias orientales católicas: una realidad que respetar

A lo largo de la historia, algunas comunidades orientales entran o mantienen una comunión con Roma conservando sus tradiciones litúrgicas y espirituales. Sus trayectorias son diversas; reducirlas a una única operación política sería inexacto. Tampoco deben presentarse como una simple etapa destinada a hacer desaparecer las Iglesias ortodoxas.

El documento de Balamand de 1993 se niega a proponer el «uniatismo» como método o modelo de la actual búsqueda de la unidad, al tiempo que reconoce el derecho de las Iglesias orientales católicas a existir y a responder a las necesidades espirituales de sus fieles. Hay que leer juntas estas dos afirmaciones. El texto pertenece al diálogo teológico; su recepción ha sido discutida y no elimina, por sí solo, las dificultades históricas o territoriales.^[16]

14. 1965: levantar las condenas no es abolir todos los desacuerdos

El 7 de diciembre de 1965, Pablo VI y el patriarca Atenágoras realizan un gesto importante respecto de las censuras de 1054. Reconocen las palabras ofensivas y los gestos reprochables, y deciden retirar estas sentencias de la memoria y del seno de la Iglesia. La iniciativa expresa una voluntad de perdón y de relación nueva.

No restablece automáticamente la plena comunión eucarística. Una condena personal puede levantarse mientras persisten desacuerdos sobre la autoridad, las formulaciones doctrinales y las mismas condiciones de la unidad. El interés de 1965 es abrir un espacio donde estas cuestiones puedan abordarse de otra manera que bajo la forma de una condena heredada.^[6]

El concilio Vaticano II reconoce en las Iglesias orientales separadas de Roma una riqueza sacramental, litúrgica y espiritual real. El decreto Unitatis redintegratio subraya especialmente la sucesión apostólica y la Eucaristía. Este reconocimiento explica la cercanía católico-ortodoxa; no significa una identidad institucional ya recuperada.^[17]

III · EL TIEMPO DE LA IGLESIA

15. ¿Por qué el calendario afecta a la teología?

Un calendario distribuye días; un año litúrgico también organiza una memoria. Incluye en la vida común la Natividad, la Pasión, la Resurrección, Pentecostés, las fiestas de los santos y los tiempos de preparación. Un cambio de fecha afecta así a hábitos familiares, ayunos, ritmos de trabajo y a una manera de reconocerse como comunidad.

El tiempo litúrgico no es presentado por el cristianismo como la repetición de un acontecimiento que volvería a ocurrir físicamente cada año. Es una participación celebrada en el acontecimiento de la salvación. La memoria cristiana, expresada a menudo por el término anamnesis, no se reduce por tanto a un recuerdo psicológico; compromete la oración y los sacramentos.

La fiesta de Pascua ocupa un lugar central porque celebra la Resurrección de Cristo y organiza gran parte del ciclo litúrgico. Su fecha determina, en particular, el calendario de varias preparaciones y fiestas móviles. Otras fiestas se fijan en una fecha del mes, como la Navidad el 25 de diciembre en las tradiciones que siguen este uso.

La cuestión calendárica comporta, por consiguiente, tres niveles. El nivel astronómico se refiere a los ciclos del Sol y de la Luna. El nivel eclesial se refiere a la manera en que una Iglesia establece y recibe reglas. El nivel pastoral se refiere a la vida de los fieles. Una reforma puede ser muy sólida en el primer nivel y encontrar resistencias en los otros dos.

16. Antes de Nicea: la controversia cuaresmal

En los primeros siglos, no todas las comunidades celebraban la Pascua según un uso único. Algunas Iglesias de Asia Menor daban una importancia especial al decimocuarto día del mes de Nisán, independientemente del día de la semana. Otras privilegiaban el domingo, día de la Resurrección en los relatos cristianos. Los primeros son llamados tradicionalmente «cuaresmalistas», por el número catorce.

En el libro V de su Historia eclesiástica, Eusebio relata la controversia entre el obispo de Roma Víctor y los obispos de Asia representados, en particular, por Policarpo de Éfeso. También transmite la intervención de Ireneo, que exhorta a no romper la unidad por una diferencia de práctica pascual. La fuente atestigua a la vez la fuerza de las convicciones, el recurso a las tradiciones apostólicas y la posibilidad de defender la comunión a pesar de una divergencia ritual.^[18]

Este debate no debe confundirse con la divergencia actual entre el cálculo juliano y el cálculo gregoriano. En los dos grandes cómputos comparados hoy, Pascua cae en domingo. La diferencia radica en la determinación del domingo, no en la elección entre domingo y un día de Nisán que puede caer en cualquier día de la semana.

También hay que respetar la anterioridad y la autonomía del judaísmo. La Pascua judía, Pessa’h, pertenece a una historia religiosa viva y no debe tratarse como un simple instrumento de datación al servicio de un calendario cristiano. La etimología y la historia vinculan la Pascua cristiana con la Pascua bíblica; no hacen que sus significados sean totalmente idénticos.

17. Nicea en 325: una regla común, una implementación progresiva

El concilio de Nicea busca establecer una celebración común de Pascua. Pero la declaración que a menudo se presenta como su «artículo de ley» —primer domingo después de la primera luna llena de la primavera— no figura bajo esta forma en uno de los veinte cánones disciplinarios conservados del concilio. La decisión y su recepción se reconstruyen a partir de las cartas, los testimonios y los desarrollos posteriores del cómputo.

Esta precisión no significa que Nicea fuera ajena a la cuestión. Significa que el historiador debe identificar el tipo de documento que posee. Un relato sobre las decisiones de un concilio, una carta imperial, un canon posterior y una tabla pascual no son cuatro versiones equivalentes de un mismo acta.

El estudio histórico publicado por el arzobispo Pierre L’Huillier subraya que Nicea no resolvió todos los detalles técnicos del cálculo ni impuso explícitamente la totalidad de un ciclo de diecinueve años. La unificación de los métodos se consolida progresivamente, en particular en torno al cómputo alejandrino.^[19]

El papel de Constantino y la crítica de la polémica antijudía

En la Vida de Constantino, Eusebio transmite una carta imperial marcada por una retórica hostil hacia los judíos. Leer este texto exige distinguir el testimonio sobre una decisión, la presentación del emperador y el juicio contemporáneo sobre esta retórica. Se puede documentar el antiguo antisemitismo sin retomarlo como una verdad teológica ni legitimarlo por su antigüedad.^[20]

La distinción es especialmente importante cuando se afirma que «Nicea decidió que Pascua siempre debe esperar al final de la actual fiesta judía». Una frase así superpone períodos, calendarios e interpretaciones canónicas. Las fuentes antiguas discuten, en particular, la independencia del cálculo cristiano respecto de un cálculo exterior; no describen un control anual moderno realizado a partir de un calendario judío contemporáneo.

L’Huillier distingue precisamente esta independencia de cálculo de una prohibición de cualquier coincidencia fortuita. Las interpretaciones medievales reforzaron la lectura de una necesaria sucesión de las fiestas. Esta historia explica por qué las exposiciones confesionales actuales no presentan siempre la cuestión de la misma manera. Hay que señalar el debate en lugar de pretender que un único eslogan lo resuelve.^[19]

Una regla recibida no se confunde con una observación del cielo

En el sistema pascual tradicional, el equinoccio y la luna llena están representados por marcadores convencionales y tablas. No basta con observar la Luna desde una ventana para obtener automáticamente la fecha eclesiástica. Esta convención permite a comunidades alejadas obtener la misma fecha sin esperar a la meteorología, a un mensajero o a un observador local.

El calendario cristiano es, por tanto, un compromiso entre la referencia cósmica de la fiesta y la necesidad práctica de una regla transmisible. Este compromiso puede perder precisión astronómica con los siglos; no se vuelve por ello incomprensible ni carente de racionalidad histórica.

IV · LOS CALENDARIOS Y SUS REGLAS

18. Calendario juliano: origen, regla y desfase de trece días

El calendario juliano se introduce bajo Julio César y entra en vigor en 45 antes de nuestra era. Por tanto, no es ni una invención ortodoxa ni una decisión tomada para distinguir a los cristianos orientales de los latinos. El mundo cristiano lo hereda de la organización del tiempo en el mundo romano.

Su regla estabilizada es sencilla: un año ordinario de 365 días y un día adicional cada cuatro años. El año medio dura, por tanto, 365,25 días. Esta media es ligeramente más larga que el año trópico, es decir, el ciclo estacional al que se refiere un calendario solar.^[21]

Con un valor de comparación cercano a 365,2422 días para el año trópico medio, el exceso es de aproximadamente 0,0078 día al año, es decir, un poco más de once minutos. El producto parece minúsculo a la escala de un año. En mil años, representa casi ocho días. Una aproximación muy útil para administrar el tiempo romano puede, por tanto, volverse sensible a la escala de los siglos.

La expresión «el calendario se retrasa» significa que los fenómenos estacionales ocurren en fechas julianas progresivamente más tempranas. No se trata de una ralentización del Sol. El marcador escrito y el fenómeno natural simplemente no permanecen perfectamente ajustados.

¿Por qué el desfase actual es de trece días?

La reforma de 1582 corrige diez días acumulados respecto al marcador primaveral retenido. Después, los calendarios divergen de nuevo cuando el juliano añade un 29 de febrero en un año secular que el gregoriano trata como ordinario: 1700, 1800 y 1900 aumentan así sucesivamente la diferencia. El año 2000 no añade desfase, ya que es bisiesto en ambos sistemas.

Tabla de conversión deducida de las reglas bisiestas. La restricción «de marzo a diciembre» evita las ambigüedades en torno a los días de febrero en los años seculares. Para una fecha histórica precisa, hay que convertir el día completo, no solo su año.

Así, el 25 de diciembre juliano corresponde actualmente al 7 de enero gregoriano del año siguiente. Después del aumento del desfase en 2100, corresponderá al 8 de enero. Presentar el 7 de enero como una equivalencia inmutable sería, por tanto, falso.

19. Calendario gregoriano: ¿por qué la reforma de 1582?

En el siglo XVI^o, el desfase entre el marcador convencional del 21 de marzo y el equinoccio real se había incrementado. Las tablas lunares utilizadas para la fiesta de Pascua también se habían alejado de los fenómenos que representan. La cuestión es, por tanto, doble: corregir la medida del año solar y mejorar el cálculo pascual.

La reforma se vincula a los trabajos de Aloysius Lilius, o Luigi Lilio, cuyo proyecto es presentado después de su muerte por su hermano Antonio. El matemático jesuita Christoph Clavius desempeña un papel importante en la explicación y defensa del sistema. El nombre de «calendario gregoriano» remite al papa que lo promulga; no significa que Gregorio XIII haya diseñado personalmente todos los métodos astronómicos y aritméticos.^[23]

19.1. Una corrección inmediata: diez fechas omitidas

La bula Inter gravissimas, fechada el 24 de febrero de 1582 según la datación moderna, prescribe que, en los lugares que aplicaban entonces la reforma, el jueves 4 de octubre sea seguido del viernes 15 de octubre. Las fechas del 5 al 14 de octubre no se emplean en esta secuencia. Los días físicos continúan transcurriendo normalmente: nadie vive once días durante una sola noche.^[24]

La continuidad del ciclo semanal se conserva. Se trata de una operación sobre los nombres atribuidos a los días, no de una supresión de su duración. La reforma no pretende, además, desplazar la Resurrección histórica ni cambiar la sucesión efectiva de los acontecimientos.

19.2. Una corrección duradera: los años seculares

El sistema gregoriano conserva el año bisiesto cada cuatro años, excepto para los años divisibles por cien que no son divisibles por cuatrocientos. Los años 1700, 1800, 1900 y 2100 son ordinarios; 1600, 2000 y 2400 son bisiestos. Se cuentan así 97 días bisiestos en 400 años, en lugar de 100 en el calendario juliano.

El cálculo de la diferencia entre las dos medias es exacto: 365,25 − 365,2425 = 0,0075 día al año, es decir, tres días en cuatrocientos años. En cambio, comparar uno u otro calendario con un año astronómico no proporciona un error eternamente constante: las magnitudes astronómicas evolucionan y la elección del año de referencia importa.

Es, por tanto, legítimo decir que el gregoriano está mejor ajustado a las estaciones que el juliano. Sería excesivo decir que es absolutamente perfecto o que el equinoccio astronómico debe, desde ahora, caer siempre el 21 de marzo, en todas partes y a la misma hora.

19.3. La reforma lunar: el punto a menudo olvidado

El sistema pascual gregoriano también adapta las tablas de la Luna. Los epactos, que representan convencionalmente la edad de la Luna, se someten a correcciones para mantener mejor el vínculo entre el ciclo solar y el ciclo lunar. Sin esta parte de la reforma, cambiar únicamente los años bisiestos no resolvería la totalidad del problema pascual.

La elección de tablas aritméticas responde a una necesidad práctica: hacer el cálculo accesible y transmisible a Iglesias alejadas. Los responsables no imponen la observación local de cada equinoccio o de cada luna llena. El nuevo sistema sigue siendo un cómputo eclesiástico, con sus convenciones, aunque vise un mejor ajuste astronómico.

20. Una adopción progresiva, religiosa y política

No todos los Estados adoptan el nuevo calendario al mismo tiempo. La recepción depende de la autoridad civil, de las pertenencias confesionales, de los usos administrativos y de la confianza depositada en una reforma promulgada por Roma. La resistencia de países protestantes demuestra que no se trata de una oposición exclusiva entre católicos y ortodoxos.

El caso británico está documentado por el Calendar (New Style) Act: en 1752, al 2 de septiembre le siguió el 14 de septiembre. Se omitieron entonces once fechas, y no diez, ya que la diferencia había aumentado desde 1582. El texto también trata sobre el comienzo del año civil, lo que recuerda que una reforma calendárica puede afectar a varias convenciones distintas.^[25]

Por lo tanto, siempre hay que preguntar: ¿qué país, qué fecha, qué uso? La adopción del calendario gregoriano para la administración civil no significa que todas las fiestas religiosas cambien simultáneamente. Un fiel puede utilizar el calendario gregoriano en el trabajo y un calendario juliano para las celebraciones de su Iglesia.

Por último, el calendario gregoriano no debe confundirse con la datación en años de nuestra era. Se pueden numerar los años a partir de una misma era y aplicarles reglas bisiestiles diferentes. También se puede convertir una fecha antigua al gregoriano «proléptico», es decir, prolongar retrospectivamente sus reglas antes de 1582, sin pretender que los actores de la época lo utilizaran.

21. ¿Por qué difieren las fechas de la Pascua católica y ortodoxa?

La fórmula de divulgación más útil es: el domingo siguiente a la luna llena pascual situada a partir del punto de referencia primaveral. Para que sea exacta en su uso eclesiástico, hay que precisar qué significan «luna llena», «primavera» y «siguiente». Los dos cómputos no se limitan a consultar el mismo fenómeno con trece días de diferencia.

21.1. En el cómputo gregoriano

1. El punto de referencia primaveral convencional es el 21 de marzo gregoriano.
2. Se determina la luna llena pascual a partir de tablas eclesiásticas gregorianas, con sus correcciones.
3. La Pascua se sitúa el domingo siguiente. Si la luna llena pascual cae en domingo, la fiesta se pospone al domingo siguiente.

De ello resulta un intervalo comprendido entre el 22 de marzo y el 25 de abril gregoriano. La «luna llena pascual» no es necesariamente la luna llena astronómica exacta. Del mismo modo, el equinoccio real puede ocurrir antes del 21 de marzo convencional. La regla eclesiástica sigue siendo una regla de cálculo, no un pronóstico meteorológico ni una observación local.^[39]

21.2. En el cómputo juliano tradicional

1. El punto de referencia es el 21 de marzo juliano, actualmente equivalente al 3 de abril gregoriano.
2. Las tablas lunares tradicionales se basan en el ciclo de diecinueve años recibido en el cómputo alejandrino-juliano.
3. Se determina el domingo pascual en este sistema y, después, se puede convertir su fecha al calendario civil gregoriano.

El cómputo produce una fiesta entre el 22 de marzo y el 25 de abril julianos. Con la diferencia actual de trece días, esto corresponde a un intervalo del 4 de abril al 8 de mayo gregoriano. Los límites no son las fechas efectivas de cada año: describen el ámbito posible del cálculo tradicional.

21.3. ¿Por qué trece días de calendario no dan trece días entre dos domingos?

Dos domingos pertenecientes a una misma cronología civil están separados por un número entero de semanas. La diferencia entre las fiestas pascales no puede ser, por tanto, simplemente de trece días. Los cómputos utilizan puntos de referencia solares y tablas lunares distintos; según el año, pueden designar el mismo domingo o domingos diferentes.

Cuando sus puntos de referencia designan lunaciones diferentes, la diferencia puede alcanzar varias semanas. Cuando conducen al mismo domingo, la fiesta es común sin que ninguna Iglesia haya cambiado de calendario. Una coincidencia no es, por tanto, la prueba de una reforma, ni tampoco una diferencia es la prueba de una nueva ruptura eclesial.

Todas las fechas se expresan en el calendario civil gregoriano. Tabla verificada a partir del ciclo pascual publicado por la Orthodox Church in America, con control aritmético de las diferencias. Describe dos cómputos, y no una regla sin excepciones aplicable a cada parroquia cristiana.^[26]

21.4. El ciclo de diecinueve años y el número áureo

Diecinueve años solares corresponden aproximadamente a 235 lunaciones. Esta aproximación permite construir un ciclo en el que las fases de la Luna vuelven a posiciones cercanas en el año. El número áureo indica el orden de un año en este ciclo; no es ni un número mágico ni el número áureo de la geometría.

Para un año positivo de nuestra era, se puede escribir: número áureo = resto de la división del año por 19, aumentado en 1. En 2026, el resto es 12; el número áureo es, por tanto, 13. Este dato no basta, por sí solo, para fijar la Pascua: también se necesita el sistema de tablas y la regla del domingo.

La palabra épacto designa la edad convencional de la Luna en un punto de referencia anual en un sistema de cómputo. Con las letras dominicales, los ciclos y las correcciones apropiadas, permite vincular un año solar a las fechas lunares. Este dispositivo explica cómo los calendarios podían prepararse y difundirse sin nuevos cálculos astronómicos en cada aldea.

El hecho de que un ciclo sea aproximado no lo hace absurdo. Proporciona una regla común, estable y relativamente sencilla. La dificultad surge cuando la diferencia entre la aproximación y los ciclos naturales es suficiente para cambiar la lunación retenida. Una reforma del cómputo consiste entonces en determinar qué convenciones deben corregirse y por qué autoridad.

22. El calendario juliano revisado: una tercera solución

En 1923, un congreso reunido en Constantinopla bajo el patriarca Melétios IV examina varias cuestiones, entre ellas el calendario. No se trata de un concilio ecuménico recibido como tal por la totalidad de la ortodoxia. La propuesta asociada al científico serbio Milutin Milanković busca una mejor aproximación del año solar y una larga concordancia práctica con las fechas gregorianas.

El juliano revisado conserva los años divisibles por cuatro como años bisiestos ordinarios. Para los años seculares, aplica otra condición: un año divisible por cien es bisiesto solo si el resto de su división por 900 es 200 o 600. Las reglas no son, por tanto, las del calendario gregoriano, aunque sus fechas coincidan durante el período en el que vivimos.^[27]

Las medias de la tabla se calculan directamente a partir de las reglas. El juliano revisado está más cerca de un valor actual del año trópico medio que el gregoriano. Esta comparación debe, sin embargo, permanecer ligada a su magnitud astronómica de referencia: ningún cálculo de media fija garantiza una concordancia absolutamente perfecta con todos los equinoccios durante un tiempo infinito.

¿Por qué no llamarlo simplemente «gregoriano»?

En el período actual, sus fiestas fijas caen en las mismas fechas civiles que las fiestas gregorianas correspondientes. Pero los dos sistemas se distinguirán en 2800: ese año es bisiesto en el gregoriano y ordinario en el juliano revisado. La coincidencia de las fechas no debe, por tanto, ocultar la diferencia de las reglas.

En la práctica, varias Iglesias ortodoxas adoptan el calendario revisado para sus fiestas fijas mientras conservan el cómputo juliano para la Pascua y las fiestas que de él dependen. Así pueden celebrar la Navidad el 25 de diciembre civil y la Pascua en la misma fecha que las Iglesias que permanecen en el antiguo calendario. No hay contradicción: los dos ciclos están determinados por convenciones diferentes.

La recepción y las resistencias

Las reformas puestas en marcha a partir de los años 1920 suscitan resistencias. Para algunos fieles, el calendario recibido pertenece a la fidelidad concreta a la tradición y protege a una comunidad contra las decisiones impuestas desde fuera. Para los reformadores, un calendario más exacto puede, por el contrario, servir mejor el sentido inicial de las reglas.

Los movimientos viejocalendaristas rompen con las autoridades de sus Iglesias. No obstante, hay que distinguir estas rupturas de una simple conservación del calendario juliano. Una Iglesia ortodoxa que permanece en el antiguo calendario no es automáticamente una comunidad separada del resto de la ortodoxia. La misma palabra «antiguo» puede, por tanto, designar tanto un uso litúrgico en la comunión como un movimiento que ha roto esta comunión.^[28]

El calendario sirve entonces como revelador de una cuestión más amplia: ¿quién posee la autoridad para reformar y qué condiciones hacen que esta reforma sea aceptable? La precisión astronómica puede iluminar la discusión, pero no responde por sí sola a esta cuestión eclesiológica.

23. ¿Quién celebra la Navidad y la Pascua en qué fecha?

Un mapa de los usos debe distinguir las Iglesias, las jurisdicciones y las parroquias. Las tablas generales siguen siendo puntos de referencia; para asistir a una celebración, el calendario de la comunidad en cuestión es la referencia práctica.

Las prácticas ortodoxas están iluminadas por los exposés eclesiales sobre el calendario; el caso finlandés está expresamente documentado por la OCA. Las adaptaciones orientales católicas disponen, en particular, del marco dado por Orientalium Ecclesiarum, § 20.^[29][30][31]

¿Por qué el 6 de enero armenio no es simplemente otro «Navidad ortodoxa»?

En el uso general de la Iglesia apostólica armenia, la Natividad y la Teofanía se celebran juntas el 6 de enero. No se trata de convertir el 25 de diciembre juliano. El patriarcado armenio de Jerusalén conserva, sin embargo, un cómputo juliano para esta fiesta: el 6 de enero juliano corresponde actualmente al 19 de enero gregoriano.^[32]

Este caso permite distinguir dos operaciones: elegir una fecha litúrgica diferente en el año y expresar una misma fecha litúrgica en dos calendarios. El 25 de diciembre juliano y el 7 de enero gregoriano designan actualmente el mismo día físico; el 6 de enero armenio pertenece a otra tradición festiva.

¿Y la fecha histórica del nacimiento de Jesús?

Los relatos evangélicos no dan un día y un mes que permitan establecer con certeza una fecha de nacimiento en el sentido de un acto de estado civil moderno. Debatir sobre el origen histórico de las fiestas de la Natividad es una cuestión distinta del cálculo de conversión entre calendarios. Corregir una tabla bisiestil no descubre, por tanto, la fecha histórica de Belén.

V · LOS CAMINOS DE LA UNIDAD

24. ¿Es posible una misma fecha de Pascua?

La respuesta técnica es sí: se pueden definir métodos para producir una fecha común. La respuesta eclesial es más exigente: tal método debe ser discutido, adoptado por las autoridades competentes y recibido por las comunidades. No existe una conversión matemática capaz de reemplazar esta recepción.

Tres vías que hay que distinguir

1. Adoptar un mismo cómputo convencional. Las Iglesias podrían acordar emplear un sistema de tablas común. Esto plantea inmediatamente la cuestión de la tradición retenida y de la aceptabilidad de una adopción unilateral del sistema de la otra.
2. Emplear datos astronómicos calculados. El vínculo con el equinoccio y la luna llena sería determinado por cálculos científicos según un punto de referencia común.
3. Fijar un domingo según una regla civil estable. Tal solución simplificaría algunos usos, pero modificaría la relación tradicional de la fecha con la lunación.

Estas soluciones no son intercambiables. Presentarlas todas como «el proyecto de una fecha común» oculta las diferencias de sus fundamentos teológicos y de sus efectos en los calendarios.

La propuesta de Alepo de 1997

La consulta de Alepo, organizada por el Consejo ecuménico de las Iglesias y el Consejo de las Iglesias del Medio Oriente, recomienda conservar el marco tradicional del domingo después de la luna llena primaveral, pero determinar los fenómenos astronómicos por los medios científicos más precisos, con el meridiano de Jerusalén como referencia. Jerusalén posee aquí un valor ligado a la Pasión y a la Resurrección; esta elección permite también fijar un punto de referencia común para los cambios de fecha.^[33]

Una recomendación no es una decisión obligatoria de todas las Iglesias. El proyecto de Alepo muestra, no obstante, que el debate no se reduce a la alternativa: «el Oriente debe volverse latino» o «el Occidente debe abandonar toda reforma». Busca releer juntos la intención del antiguo acuerdo utilizando medios de cálculo contemporáneos.

Las disposiciones del Vaticano II

El apéndice de Sacrosanctum Concilium, en 1963, indica que el concilio no se opondría al establecimiento de la Pascua en un domingo determinado del calendario gregoriano, a condición de un acuerdo de los interesados, especialmente de los cristianos que no están en comunión con Roma. El texto protege también la continuidad de la semana de siete días en las propuestas de calendario perpetuo.^[34]

Orientalium Ecclesiarum prevé, por su parte, acuerdos locales que permitan a cristianos de una misma región celebrar la Pascua el mismo domingo. Estos textos proporcionan posibilidades y condiciones; no anuncian que una reforma universal hubiera sido impuesta desde los años 1960.

El hito de 2025: un compromiso, no una reforma cumplida

El 29 de noviembre de 2025, en su declaración conjunta en Estambul, León XIV y el patriarca Bartolomé afirman su voluntad de proseguir la búsqueda de una solución para celebrar cada año la fiesta de la Pascua juntos. Se inscriben en el contexto del 1700^o aniversario de Nicea y de la coincidencia pascual de 2025. Su declaración no establece un nuevo cómputo obligatorio ni fija un año de entrada en vigor.^[35]

Hay que, por tanto, distinguir la voluntad común, la elaboración de una propuesta y su puesta en marcha. Los gestos de fraternidad pueden preparar un cambio; no deben ser transformados por anticipación en una decisión ya adquirida.

25. Una misma fecha no bastaría para reunificar las Iglesias

Dos Iglesias pueden celebrar la Pascua el mismo día sin haber resuelto sus desacuerdos sobre la primacía o la comunión sacramental. Por el contrario, comunidades pertenecientes a una misma comunión pueden presentar usos calendáricos diferentes. El calendario es un signo visible e importante pastoralmente, pero no constituye la totalidad de la vida eclesial.

No obstante, una fecha común tendría consecuencias reales: familias menos divididas entre dos semanas santas, un testimonio público más coherente, la posibilidad de coordinar mejor ciertos ritmos de vida y de oración. Su valor no sería solo práctico. Celebrar juntos la Resurrección haría visible una confesión común ya muy profunda.

El riesgo sería convertir este progreso en un instrumento de presión o en una manera de negar a las comunidades renuentes. Una unidad duradera exige que los cambios sean explicados y recibidos. La preocupación pastoral no consiste en evitar toda reforma; consiste en no tratar a los fieles como una dificultad administrativa que desplazar.

26. Leer esta historia sin oponer fidelidad e inteligencia

Los calendarios muestran que una tradición puede conservar una intención al tiempo que corrige sus instrumentos. Muestran también que un instrumento recibido puede adquirir un sentido comunitario muy superior a su precisión inicial. Estos dos constatados no designan los mismos problemas y ninguno debe suprimir al otro.

En el plano astronómico, las reglas gregorianas y julianas revisadas siguen mejor las estaciones que las reglas julianas. En el plano histórico, el uso juliano fue durante mucho tiempo común al Oriente y al Occidente. En el plano eclesial, el derecho a reformar y las modalidades de recepción siguen siendo esenciales. En el plano teológico, el acontecimiento celebrado no depende de un calendario que fuera en sí mismo una revelación divina.

El mismo método se aplica al cisma: comprender el papel de la política no anula la fe de los actores; reconocer errores y violencias no obliga a juzgar a sus descendientes como culpables; buscar la unidad no exime de expresar los desacuerdos. La exactitud histórica puede convertirse en un servicio de verdad y de paz, porque priva a las caricaturas de parte de su poder.

Una cruz, un icono, un libro litúrgico o una fiesta portan así más que una pertenencia inmediata: transmiten siglos de oración, debates, encuentros y heridas. Conocer esta historia permite recibir los símbolos cristianos con más discernimiento, y reconocer en la herencia del otro una historia que comprender antes de juzgarla.

27. Cronología cruzada: las rupturas y los calendarios

28. Preguntas frecuentes

29. Pequeño léxico para continuar la lectura

Anámnesis

Memoria litúrgica por la cual la Iglesia celebra los acontecimientos de la salvación; el término no designa solo un recuerdo individual.

Autocéfala

Estatus de una Iglesia que elige su propio primado y dispone de una autonomía de gobierno según su orden canónico. No significa libertad de inventar una fe independiente.

Comunión

Unidad de fe, de vida sacramental y de relaciones eclesiales. Es más que un acuerdo diplomático.

Cómputo

Conjunto de reglas que permiten calcular las fechas del calendario eclesiástico, especialmente la Pascua.

Concilio ecuménico

Asamblea recibida como poseedora de autoridad respecto de la totalidad de la Iglesia. Las diferentes comuniones no reconocen exactamente la misma lista de concilios.

Dipticos

Listas de conmemoración litúrgica; la mención de un primado puede manifestar la comunión con su Iglesia.

Economía y teología trinitaria

La «economía» designa aquí la acción salvífica de Dios en la historia; se distingue del estudio de la vida eterna de Dios, sin serle ajena.

Epacto

Edad convencional de la Luna en un referente anual en un sistema de cómputo.

Equinoccio

Instante en el que el Sol atraviesa el plano del ecuador terrestre. El equinoccio convencional de las tablas pascuales no debe confundirse con este instante astronómico.

Filioque

«Y del Hijo»: adición latina al pasaje del Credo sobre la procesión del Espíritu Santo, en el centro de una controversia teológica e institucional.

Hipóstasis

Término empleado en teología trinitaria para hablar de una persona divina; no significa un tercio de la divinidad.

Número de oro

Rango de un año en un ciclo lunar de diecinueve años. A distinguir de la proporción geométrica del mismo nombre.

Paschale

Reglas o tablas del ciclo pascual; la palabra pone énfasis en la organización de las fiestas que dependen de la Pascua.

Primacía

Lugar y responsabilidad del primero en un orden eclesial. Su alcance debe precisarse: honor, coordinación, recurso, autoridad doctrinal o jurisdicción.

Recepción

Proceso por el cual una comunidad eclesial reconoce e integra una decisión como fiel a su fe; las modalidades son ellas mismas discutidas.

Sinodalidad

Vida y discernimiento comunes en la Iglesia, implicando especialmente las asambleas de obispos. No es simplemente una votación parlamentaria sobre creencias.

Teosis

Divinización: participación de la persona humana en la vida divina por gracia, sin supresión de la distinción entre Creador y criatura.

30. Fuentes, método y vías de investigación

Este dossier es una síntesis histórica y teológica destinada al Journal. No es una publicación universitaria evaluada por pares. Las fuentes antiguas, las exposiciones confesionales, los documentos comunes de diálogo y los trabajos científicos no poseen todos el mismo estatus. Las notas sirven para identificarlos, sin atribuir a un texto de diálogo la autoridad de un concilio universal ni presentar una doctrina confesional como un consenso histórico.

Las formulaciones están redactadas para este dossier. Los textos antiguos son parafraseados; no se presenta ninguna traducción nueva de un pasaje largo como una edición crítica. Los cálculos calendáricos elementales han sido realizados a partir de las reglas expuestas. Los ejemplos pascuales han sido controlados en una tabla eclesial publicada. Las referencias contemporáneas se sitúan en su fecha; una intención de diálogo nunca se anuncia como una reunificación consumada.

1. Juan Pablo II y el Mar Dinkha IV, Declaración cristológica común, 11 de noviembre de 1994. Fuente primaria común católico-asiria; la convergencia cristológica no se confunde allí con la plena comunión.
2. Dicasterio para la promoción de la unidad de los cristianos, On the path to unity. Challenges in the current ecumenical context, 2024. Exposición católica sobre los diálogos, especialmente con las Iglesias ortodoxas orientales.
3. Concilio de Nicea I, cánones, especialmente 4–6, 325. Texto antiguo en la colección Nicene and Post-Nicene Fathers, difundida por New Advent.
4. Comisión mixta internacional católico-ortodoxa, Sinodalidad y primacía en el primer milenio, Chieti, 21 de septiembre de 2016. Documento de diálogo, especialmente §§ 8–20.
5. Concilio de Calcedonia, cánon 28 y documentos del concilio, 451. A leer teniendo en cuenta las diferencias de recepción entre las sedes.
6. Pablo VI y Atenágoras I^er, Declaración común sobre las censuras de 1054, 7 de diciembre de 1965, especialmente §§ 2–5.
7. Miguel Cerulario, Carta a Pedro de Antioquía, 1054, extractos traducidos y anotados por Tia M. Kolbaba, Fordham Internet History Sourcebooks. La distinción entre testimonio y exactitud de cada afirmación histórica es esencial.
8. Comisión mixta internacional católico-ortodoxa, Synodality and Primacy in the Second Millennium and Today, Alejandría, 7 de junio de 2023, especialmente §§ 1.1 y 5.1–5.6.
9. Juan Damasceno, Exposición de la fe ortodoxa, libro I, especialmente capítulo 8. Fuente patrística; traducción inglesa histórica disponible en la colección NPNF.
10. Agustín, De Trinitate, libro XV, especialmente capítulos 17 y 26. Fuente patrística para la expresión latina de la relación del Espíritu con el Padre y el Hijo.
11. Tomás de Aquino, Suma de teología, I, pregunta 36, artículos 2–4. Argumentación escolástica latina; los juicios polémicos sobre los griegos deben ser replanteados en su contexto.
12. Catecismo de la Iglesia Católica, §§ 243–248. Exposición doctrinal católica, no declaración firmada por todas las Iglesias.
13. Consejo pontifical para la promoción de la unidad de los cristianos, The Greek and Latin Traditions Regarding the Procession of the Holy Spirit, 1995, reproducción del documento. Clarificación católica sobre el vocabulario y la fuente paterna.
14. Consulta teológica ortodoxo-católica de América del Norte, The Filioque: A Church-Dividing Issue?, 25 de octubre de 2003, especialmente la parte histórica sobre 1014. Propuesta de consulta, a distinguir de un acuerdo dogmático universal.
15. Concilio Vaticano I, Pastor aeternus, 18 de julio de 1870, capítulos III–IV. Fuente normativa católica para la jurisdicción e infalibilidad pontificales.
16. Comisión mixta internacional católica-ortodoxa, Uniatismo, método de unión del pasado y búsqueda actual de la plena comunión, Balamand, 23 de junio de 1993, en particular §§ 2–3 y 12–14.
17. Concilio Vaticano II, Unitatis redintegratio, 21 de noviembre de 1964, §§ 14–18. Reconocimiento católico del legado eclesial oriental.
18. Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica, libro V, capítulos 23–25. Testimonio antiguo sobre la controversia pascual, Policarpo, Víctor e Ireneo.
19. Pierre L’Huillier, Concerning the Date of Pascha and the 1st Ecumenical Council, extracto de The Church of the Ancient Councils, St Vladimir’s Seminary Press, 1996, p. 19–26, difundido por la OCA. Análisis canónico e histórico.
20. Eusebio de Cesarea, Vida de Constantino, libro III, en particular capítulos 17–20. La carta imperial y su retórica deben distinguirse de un canon conciliar conservado.
21. Observatorio Naval de los EE. UU., Introduction to Calendars. Referencia astronómica para las reglas solares y el ciclo metónico; cálculos elementales desarrollados en el dossier.
22. Observatorio Naval de los EE. UU., Julian Date Converter. Distinción entre calendario y cómputo continuo de los días; continuidad de la semana durante el cambio de 1582.
23. Observatorio Vaticano, Astronomy, Calendars and Religion, sección sobre la reforma gregoriana. Papeles de Lilio y Clavius, correcciones solares y lunares.
24. Gregorio XIII, Inter gravissimas, 24 de febrero de 1582, especialmente §§ 5–10 y 14. Texto latino de la promulgación; la datación antigua aportada al documento exige una lectura histórica.
25. Parlamento británico, Calendar (New Style) Act 1750, aplicación en 1752. Fuente legislativa primaria.
26. Iglesia Ortodoxa en América, Lenten and Paschal Cycle, 2026–2030. Cuadro eclesial de las fechas pascuales y las fechas occidentales correspondientes.
27. Nenad Gajic, The curious case of the Milankovitch calendar, History of Geo- and Space Sciences, 10, 2019, p. 235–243. Artículo científico de acceso abierto, licencia CC BY 4.0; reglas del ciclo de 900 años e historia de la propuesta.
28. Iglesia Ortodoxa en América, The Orthodox Faith, Church History: The Church in Greece. Exposición eclesial sobre las resistencias a la reforma; hay que distinguir el congreso de 1923 de las aplicaciones de 1924.
29. Archidiócesis Griega Ortodoxa de América, The Calendar of the Orthodox Church. Referencias de usos; la palabra «gregoriano» se emplea a veces de forma práctica para fiestas fijas concordantes con el juliano revisado.
30. Iglesia Ortodoxa en América, Visita de una delegación a la Iglesia ortodoxa de Finlandia, 4 de marzo de 2016. Mención explícita del cómputo gregoriano en Finlandia.
31. Concilio Vaticano II, Orientalium Ecclesiarum, 21 de noviembre de 1964, especialmente §§ 19–21. Marco católico para los usos orientales y los acuerdos locales sobre Pascua.
32. Iglesia armenia, Faith, delegación para Europa occidental, y Feast of the Nativity and Epiphany, parroquia San Juan. Fuentes para el 6 de enero y el uso del patriarcado de Jerusalén; los relatos populares sobre el origen de la Navidad no se incluyen aquí como demostración histórica.
33. Consejo Ecuménico de las Iglesias y Consejo de las Iglesias de Oriente Medio, Towards a Common Date for Easter, Alepo, 10 de marzo de 1997, en particular §§ 11–15. Una recomendación de consulta, no una decisión universalmente aplicada.
34. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, apéndice, 4 de diciembre de 1963. Declaración sobre la revisión del calendario y las condiciones de una posible fijación de Pascua.
35. León XIV y Bartolomé, Declaración conjunta, Estambul, 29 de noviembre de 2025. Compromiso de continuar la búsqueda de una celebración pascual común.
36. Concilio de Florencia, consultar el documento. Decreto de unión con los griegos, 6 de julio de 1439. Texto conciliar sobre el Filioque, la primacía, la purificación y los usos del pan eucarístico.
37. Catecismo de la Iglesia Católica, consultar el documento. §§ 1579–1580. Disciplina del celibato y ordenación de hombres casados en las Iglesias orientales.
38. Catecismo de la Iglesia Católica, consultar el documento. §§ 490–493. Sentido católico y definición de la Inmaculada Concepción en 1854.
39. Observatorio Naval de los EE. UU., consultar el documento. The Date of Easter. Distinción entre luna llena eclesiástica, fenómeno astronómico y fecha convencional del equinoccio.

Para un trabajo universitario más profundo

Las obras siguientes se proponen como prolongaciones bibliográficas. Sus notas editoriales han sido verificadas; no se presentan como si hubieran sido analizadas íntegramente para este dossier.

• Henry Chadwick, East and West: The Making of a Rift in the Church. From Apostolic Times until the Council of Florence, Oxford University Press, 2003. Para la historia a largo plazo del distanciamiento.
• A. Edward Siecienski, The Filioque: History of a Doctrinal Controversy, Oxford University Press, 2010. Para la genealogía doctrinal, patrística y conciliar de la controversia.
• Tia M. Kolbaba, Inventing Latin Heretics: Byzantines and the Filioque in the Ninth Century, Medieval Institute Publications. Para estudiar la formación de las identidades polémicas y su relación con la teología.
• Pierre L’Huillier, The Church of the Ancient Councils: The Disciplinary Work of the First Four Ecumenical Councils, St Vladimir’s Seminary Press, 1996. Para distinguir documentos conciliares, interpretaciones y desarrollos canónicos.

Cuatro preguntas que hacer a cada documento

1. ¿Quién habla? ¿Un actor medieval, un historiador, una autoridad confesional o una comisión común?
2. ¿A quién y en qué conflicto? Una carta polémica no tiene la misma función que una tabla astronómica.
3. ¿Cuál es su estatus? ¿Testimonio, propuesta, decisión normativa o texto recibido por varias Iglesias?
4. ¿Qué permite realmente concluir? Un acuerdo de vocabulario no prueba automáticamente el acuerdo de doctrina; un acuerdo teológico no prueba automáticamente su recepción.